nyomtat

megoszt

Európa-dimenziók
LOSONCZ ALPÁR
Husserl és az európai válságdiskurzus** az I.világháború környezetében

Európa, mint válsághagyomány: válságtapasztalat, mint Európa-elbeszélés

Megszűnő, átalakuló vagy állandósuló válságtapasztalat: bevezető megjegyzések

A valóságfeltárást célzó elbeszélő sémák, a negatív jelzések a válság felismerésének környezetében arra hivatkoznak, hogy irányadó értékek a feledés homályába merülnek és azt igénylik, hogy a létező cselekvési mintákat felül kell vizsgálni. Vagy összefüggésekre hívják fel a figyelmet, amelyek fontos elhallgatott dimenziókra engednek következtetni. A megannyi válságértelmezésben olyan veszélytendenciák kerülnek napvilágra, amelyek megkérdőjeleznek mérvadó mozzanatokat: identitást, motivációs szerkezeteket, működésmódokat, tájékozódási támpontokat, hagyományfolytonosságot. A negatív jelentésekhez ugyanakkor a veszélyhelyzetből való kilábalás eshetőségének megelőlegezése társul. Normatív jelentését abban kell keresnünk, hogy a válságrögzítésben diagnózis rejlik, amely a jelenben tanyázó negativitást a jövőben rejlő, elérendő kiút felől rögzíti. Ezért a válságértelmezés hordozója valójában általa felismert igazságot kíván hatóerőként másokhoz átjuttatni. A negativitás hangoztatása mellett, tehát, mindig ott van az affirmatív lehetőségek kivetítése. A válságértelmezésekben visszavonhatatlanul ott villog a transzcendenciaigény, vagyis az értelmezett konstelláció beállta nem jelent visszavonhatatlanságot, a válság nem uralhatja teljességgel a létezőket, mert akkor a kiút távlata sem nyílna meg. Ez pedig magában foglalja a másként is lehetséges nézőpontját, a változtatással egybefűzhető új lehetőség gondolatát. Ezzel magyarázható, hogy a válságértelmezésekben felfedhető a jövő nyitott lehetőségeit betűző beállítottság, amely a jelent az esetlegesen megújuló kezdet fényében értelmezi. A krízistapasztalat annak a tanújele, hogy a világfolyamat valamit nyitva hagyott, a nyitottság ébren tartja az idővel szembenéző tudást.

Nos, abból indulunk ki, hogy a válságtapasztalat szervesen hozzátartozik az európai alakzatképző folyamatokhoz. Feltevésem ugyanis, hogy a válság jelentésmozgásai befolyásolták az európai azonosság kibontakozását, vagyis a "krízisben való állás" beleívódik az európai azonosság önértelmezésébe.

Számtalan vonatkozással szembesülünk, ha az európai önértelmezés szálait visszafelé kívánjuk felfejteni. Nem vállalkozunk arra, hogy bepillantsunk a számtalan válságfogalmak (pszichofiziológiai, gazdasági, stb.) szerteágazó összefüggésébe. Ugyanis Koselleck ismert könyve alapján belátást nyerhetünk a válságfogalom történelmi dinamikájába, [1] itt csak néhány vonatkozásra szorítkozunk:

1. A válság tudományos-diszkurzív fogalmát érlelő Habermas úgy vélte, hogy okfejtéseinkben célszerű, ha a válság dramaturgiai fogalmához nyúlunk. Mert a klasszikus esztétikában a krízis fordulópontot jelentett a sorsszerű folyamatok közepette, amelyeknek objektív ereje egyúttal erőteljesen érinti az alanyok azonosságát: ez az erő elragadja az adott alanyok szuverenitásának részét. Az identitáskonstrukció szempontjából beszédes az a tény, hogy meghatározó folyamatok a szubjektumok akaratától független bekövetkezésként kerülnek elébünk. Ezeket a jelentéseket egyúttal hozzá lehet kapcsolni az üdvtörténet válságfogalmához is. [2]

2. P. Ricoeur azt a lényegi kérdést tette fel, hogy vajon a krízis modern jelenségnek tekinthető-e, azaz a modernitás vajon az általánossá váló válság okának minősíthető-e? Vagy a válságjelenségek intenzív tárgyalása a modernitás válságának tulajdonítható-e, lévén, hogy a modernitás szerkezete előlegezi a hatványozódó krízis-folyamatokat? Vegyük észre, hogy a nyolcvanas években az ún. posthistoire egyes szószólói úgy vélték, hogy korunkban a mindenre kiterjedő változás immáron semmi újat nem eredményezhet. A nóvum nem hasít bele villámként a létezőkbe, megváltoztatva-megbontva a múlt és a jelen viszonyát. Elévült, mondták, a potencialitás és az aktualitás egymásra vonatkozása, az, aki kritikusan viszonyul a jelenhez, nem számíthat többé arra, hogy válságokat azonosítson a világban, hiszen a válság minimálfogalma alternatíva jelenlétét feltételezi. Az, hogy a haladás rutinná vált, megfosztott bennünket a bizonytalanság borzongató élvezetétől. A haladás rutinja elárulja a nóvumot a folyamatosság kedvéért. Rien ne va plus - azaz, ahogy Gehlen mondta, a kristályosodás állapotában kimerült a világ lehetőségtára. A legyengült ész nem képes arra, hogy lehetővé tegye az újat hordozó előrearaszolást. Amikor Ricoeur azt a kérdést boncolja, hogy vajon olyan válság közepette élünk, amely nem átmeneti, hanem végleges-e, akkor azt sugallja, hogy az újról való lemondás nem a válságtapasztalaton való túljutást, hanem a kiutat fel nem ismerő, a kiút lehetőségét eltékozló önértelmezést jelenti.

3. A válság értelmezője az emlékezés előremozdítójaként lép fel. Példának okáért, V. Hösle aki átfogó munkáiban az 1830 után kialakuló szituációt az értékracionalizmus válságának perspektívájában szemléli, külön kiemelve az ökológiai kérdéskör jelentőségét, úgy véli, hogy a "részek leválása az egészről mind az organizmusban, mind a kultúrában betegséget jelölnek". [3] A természet általunk megvalósuló fenntartása post-festum igazolja a teremtést, ám a megőrzés elmaradása, az apokaliptikus lehetőségek bekövetkezése, a szerves létezés egészét vonja az értelmetlenség hálójába. Ezek után Hösle rekonstruktív jellegű tematikai mozgások segítségével értelmezi az általa értékracionális nevezett filozófiai hagyomány esélyeit, amely a módszertani szolipszizmuson és az alany/tárgy viszonylaton túljutva dolgozza ki az alanyköziség aspektusait. Az általa kiérlelt emlékezés elismeri, hogy a priori módon nem lehet tagadni, hogy a Nyugat "politikai vagy ökológiai" katasztrófába torkollik, ám fellépésének cselekvésértékét abban jelöli ki, hogy a Platóntól Hegelig tartó metafizikai hagyomány felidézése egyúttal a hanyatlás-és veszteségtapasztalat kapcsán érvényesített belátások formába öntését teszi lehetővé.

Ugyanakkor, feltehető a kérdés, hogy amennyiben a válság mindenre kiterjed, úgy mennyire érinti a válság értelmezőjét? E hagyományos kérdés, amely a megfigyelő/értelmezőnek a megfigyelt/értelmezett viszonylatokba való belebonyolódását jelzi, az értelmező megszólítottságát, a válság vonatkozó ráhárulását rögzíti, a válság kapcsán hatványozott fontossággal bír. Ennek belátásához szükségeltetik a hagyomány újramegszólaltatása, a múlt újrakérdezése, a válságtapasztalat történetiségének értelmezése, a válság hagyományára vonatkozó emlékezés, ami, a tradícióértelmezőt is a mozgásba hozott jelentéseknek teszi ki.

Mármost, az elkövetkezőkben úgy járunk el, hogy először Parmenidészhez fordulunk, majd a rögzített mozzanatokból fakadó következményeket kíséreljük meg számbavenni az európai identitásképzésre nézvést. Nem statikus eredetként hozzuk szóba Parmenidészt, az eredendő vonatkozások mozgásban lévő jelentéseinek sugárzásába állítjuk be. A kérdésirány kimunkálása foglalkoztat bennünket. Ezután, a válságértelmezés hagyományát faggatva Husserlt és főleg Patočkát tartjuk szem előtt, utóbbit az I. világháború tág kontextusában, amely meghatározónak tűnik az elmúlt század fényében. Patočkát különösképpen azért, mert eszmefuttatásai mértéket jelentenek annak a beállítottságnak, amely arra törekszik, hogy egybefogjon existenciális-filozófiai értelmezéseket és politikai-történeti dinamikát egyaránt.  Ebben az értelemben vonalvezetésének azt az irányát, amely szintézistapasztalatot képes megjeleníteni a válságértelmezések kapcsán, követni kívánjuk, noha alkalomadtán eltávolodunk Patočkától. A fenomenológia magaslatán úgy kívánunk megállapodni, hogy a társadalmi létet fenomenológiai kérdésként (Patočka) vegyük szemügyre. Végül is, az összevetés lehetőségeivel élve, következtetésekhez óhajtunk eljutni, amelyek a jelent, a "poszteurópai szituációt" érintik.

                   Eredendő vonatkozások megidézése: a megosztott most

Amikor Husserl arról szólt, hogy a görög filozófia Európa szülőhelye, akkor azt hozta szóba, hogy Európa egyetemlegesítette az igazságra utaló érdekeltséget és fontossággal ruházta fel a megalapítás aktusát. Az igazság keresésének súlya alatt nem tehetünk egyebet, mint elvonjuk a látszatot a léttől, az igazságot a hazugságtól. Az európai azonosság teremtő eleme e hieratikus különválasztásban jelölhető meg. Fontolóra kell vennünk ennélfogva, hogy ezen érdekeltség kiemelése milyen kapcsolatban van a válság problémájával. Forduljunk itt Parmenidészhez.

Nos, Parmenidészről, az európai tradicíó ezen jelentékeny gondolkodójáról Heidegger úgy vélekedett, hogy kimondta a "filozófia első döntő igazságát", hogy "vele kezdődött Nyugaton az igazi filozofálás". [4] Hadd rögzítsük már itt: nem kevésbé jelentős tény, hogy Parmenidész kapcsán a döntés és az elhatározottság fogalmai kerülnek napvilágra. Heidegger megalapozó döntésről értekezik, mert Parmenidészhez fűződik a létre vonatkozó eredendő elhatározottság.

A krízis-fogalom ugyanis mindig megkettőződést tartalmaz, felszínre jutásában bennefoglaltatik a szétválasztás, széttartás mozzanata. Parmenidész, ismeretes, a gondolkodás és a lét együvétartozásából, eredendő egységéből indult ki: a lét önmagában azonos és változtathatatlan, a gondolkodás csupán akkor tehet eleget a legmagasabbrendű követelményeknek, ha mindenkor a létre vonatkozódik. Parmenidész összekapcsolta a logikai lehetetlenséget az ontológiai szükségszerűséggel: a gondolkodás kizárólag a létre vonatkozódhat és elképzelhetetlen, hogy valami fennálljon a lét tartományán kívül. A gondolkodás legbensőbb sajátossága a polarizált mozzanatoknak való kitettség, hiszen belebonyolódva az igazság és hazugság konfrontációjába, folytonosan különválasztott pólusok között mozog, vagyis belepréselődik abba a térbe, amelyet e pólusok hoznak létre. A világ tagolódásában bennfoglaltatik a pólusok egysége.

Ha továbbra is Heidegger hermeneutikai teljesítményeire kívánjuk magunkat bízni, akkor a közvetítés mozzanatát sem hagyhatjuk figyelmen kívül a pólusok közötti relációkban. Amikor ugyanis Heidegger az azonosságról, mint az egység formájáról tesz említést, akkor a közvetítést, a differenciált szintézist hangsúlyozza, noha hozzáteszi, hogy nem dialektikus közvetítésről beszél, amely ellenében, mint tudjuk, erőteljes kétellyel él. Számolnunk kell a látszat jelenlétével: a látszatokba való belebonyolódás a sajátunk. Lényegünknél fogva és nem pusztán esetlegesen. Parmenidész gondolkodása valójában az "élenchos" [5] eljárását tükrözi vissza, azaz lényege, hogy meghatározott pozicíónak a megkérdőjelezésében fejeződik ki. Pontosabban a parmenidészi gondolkodásmód (ebben hasonul a hérakleitoszihoz) az igazság híján lévő állapot elleni folytonos polémiát jeleníti meg, és ennek megfelelően gondolkodása eredendően poláris-szerkezetű.  

         Ha a gondolkodás a létre vonatkozódik, akkor a látszat nem fokozható le az erőtlen jelentéktelenség rangjára, hiszen a látszatnak is a létezés dimenziójával kell bírnia. A tévútra lépést Parmenidész az emberhez, mint véges lényhez társítja, túlzás nélkül állíthatjuk, hogy a végesség jelenléte a világban egyet jelent az eltévelyedés lehetőségével. Hiszen a halandó lény az, akinek okán az egységes valóság kettéhasad, az ember fellépése folytán hasadás kerül bele a világba, amely a jelenlét hiányát hozza létre. Éppen ezért kell hangsúlyozni, [6] hogy a doxába, a vélelem világába való belebonyolódás nem szubjektív eltévelyedés, amely az emberi bensőben bomlik ki. Azaz a doxára való ráutaltság nem szubjektív gondolati művelet eredményeként kerül a felszínre. A vélelem jelenléte a világban a végességgel jellemzett ember egzisztenciájának meghatározottsága. A vélekedés birodalmának való kiszolgáltatottság nem lényegtelen eltérésként jelenik meg. A látszatnak való alávetettség nem pusztán adódik az ember számára, hanem immanens lehetőségként tűnik elő mely hatalmába kerítheti az embert és hírt ad arról, hogy valami beékelődik a telítettséggel jellemzett létbe. A "van" megkettőződik, feszültségtérré alakul át, amelyben egymással szembenállított pólusok nyernek jelenlétet. Amennyiben a látszatok mozgásába való belefeledkezés, belebonyolódás hozzánk tartozó jelenség, úgy a lényegtől való eltávolodás, a megvalósítatlan élet is immanens ismérvünk. Mindig választanunk kell a hamis és az igaz között, az igazság sohasem nyilvánul meg úgy, hogy ne fenyegetne a látszattal való keveredés veszélye. Mindazonáltal döntésszerűen kell fellépnünk ahhoz, hogy a mérlegretételt végrehajtsuk.

Parmenidész azonban, ne felejtsük, erőteljes választóvonalakat húz az emberi és az isteni szféra között. Gondolkodása tanulmányozása által bepillantást nyerünk a görög gondolkodás mélyszerkezetébe, miszerint megszüntethetetlen az emberit az istenitől elválasztó határvonal. Parmenidész maga nyomatékosan hangot ad az emberi létezés határaira vonatkozó belátásának. Az embert felülmúló hatalom, az istennő halhatatlansággal bír, azzal a lehetőséggel rendelkezik, amelynek az ember mindenkor híján van. Az ember az istennőhöz folyamodik, aki nincs alávetve a véges halandót korlátozó mozzanatoknak, teszi ezt annak érdekében, hogy megvalósítsa az igazságban való élést. Hovatovább, maga az istennő az, aki felhívja az embert, hogy gyakorolja a felelősséget, a magasabb rendű életet. Nem is fejezhette ki volna Parmenidész világosabban az emberi törékenységet az igazságérték megvalósításával kapcsolatban. Ide tartozik, hogy Parmenidész nem ad választ arra a kérdésre, hogy milyen okok magyarázzák a "van" megbontásának létrejövését.

Anélkül, hogy belebocsátkoznánk annak a filozófiatörténeti eszmefuttatásokban gyakran elemzett problémakör fejtegetésébe, hogy a látszat, a "nem-igaz létező" bevonása a parmenidészi ontológiába milyen kérdéssorozatot szül, csak azt jegyzem meg, hogy ezen immanenciába való rögzültség visszavet bennünket alapvető kérdéseinkhez. Hogy Parmenidész páratlan nyomatékkal bírálja azokat, akik behódolnak a látszat uralmának, hogy kritikai meglátásokkal él azok ellenében, akik, visszaélve a szabadsággal, nem tesznek különbséget a látszat és a lényeg között, jellegzetes tény. Híres gondolati költeményének kritikai hangja tanúsítja mélységes aggodalmát a nem-igaz létezőnek való alárendelődés elterjedtsége okán. Minden egyes eset mérlegelésre késztet, hogy visszaéltünk-e a szabadsággal, vagy, hogy eleget tettünk-e a lényegből ránk háruló követelményeknek. Ezáltal feltárja azt a szabadság-dimenziót, amely az igazsággal szemben őrződik meg, azaz az apodiktikusan létező ontológikus igazság ismeretének okán sem bújhatunk ki a felelősség alól. A gondolkodáshoz kapcsolódó konfrontáció mindig válaszra szólít fel, kényszerítő ereje folytán térünk vissza önmagunkhoz és reflektálunk önmagunkra. Még azok vállára is, akik az észbeszéd és az önfeltáró igazság támasztékát tudhatják magukénak, a mérlegelés súlya nehezedik: dacára a legnagyobb erőfeszítésnek, eltökéltségből származó, folytatólagosan megerősítendő, irányultság, éberség szükségeltetik ahhoz, hogy az igazságban-való élés nyerjen megerősítést.

Az apodiktikus igazság elsajátítása nem szabadít meg a krízisben-való állástól, az azonosság megremegése, a krízisnek való kitettsége mindig megmarad. Ez kényszeríti rá az "európai" embert, hogy ismételten érvényt szerezzen az igazságra vonatkozó beállítottság, és az ezzel ellentétes mozzanatok hieratikus relációjának. Történelmébe beleíródnak ezen érvényszerzés praxisának nyomvonalai. 

Ha az azonosság újrakérdezése, az azonosság folytonos keresése, az identitásra való újonnani rátalálás igénye valóban az európai "szellem" ismertetőjegye, akkor a krízisbe sodródás sem kevésbé karakterisztikuma e "szellemnek".

 

       Válság és kritika széttéphetetlen egybekapcsolódása

         A parmenidészi filozófia által felszínre jutott gondolkodásmód mértékadó az európai gondolkodás számára. Ha továbbszőjük a fonalakat és eltávolodunk a parmenidészi gondolatvilágtól, akkor azt látjuk, hogy az európai kultúra legmélyebb rétegeit érintik a "válság" és a "kritika" jelentéskörei. [7] Pontosabban, a válság és a kritika egymásbakulcsolódása az európai diszkurzus lényegdimenzióját képezi. Ez azt jelenti, hogy az "európai ember" azért nyilvánítja ki kritikai beállítottságát, mert lényeglehetősége a kritikai tevékenység által formált létezésmód.

Nemcsak azért kell az "európai embert" a kritika alanyának minősíteni, mert észbeszéd révén "intellektuális eszmecserékben" vesz részt, hanem azért is mert a "kritika" konstellációjában való állás létezésének legbensőbb kifejeződése. A szituációra vonatkozó elkötelezettsége fogalma mindig magában foglalja a krízis és a bírálat mértékpárját. A válság és bírálat együttléte okán lehet az európai egzisztenciát önmozgásként, önváltoztatásként meghatározni. Erről szól, hogy Nietzsche a normatíve előírányzott európai ember fogalmát egyenesen az önváltoztatás képességeitől tette függővé. Csak az önmagát változtatni képes ember lehet értékhordozó. A kritikában megnyilvánuló negativitás mozgásba hozza a fennálló értelemösszefüggéseket, újrakérdezi.

Löwith a következőképpen fogalmaz az európai nihilizmusról írott művében: "Az európai szellem nem utolsósorban a kritika szellemét jeleníti meg, amely a megkülönböztetésben, összehasonlításban és a döntésben nyilvánul meg...A kritika a haladásunk alapelve, minthogy a könyörtelen kritika a fennálló kereteit lépésről lépésre feloldja és a fennállót továbbmozdítja. A keleti kultúrában nem találkozunk ilyen értelemben vett kritikával, lett légyen az az önmagunkra vagy a másokra irányuló bírálat...A legszorosabb összefüggésben a kritikai létezést illető érzékenységgel azonosíthatjuk Európa másik sajátosságát, nevezetesen az önmozgást, amely az állandó válság közvetítésével történik". [8] A szétválasztás életben tartja a megkettőződést, a kritika, ennélfogva, válságként nyer érvényt.  Löwith ugyancsak hangsúlyozza, hogy a különbségtétel és az összevetés gyakorlata már a kezdettől fogva karakterisztikuma az európai gondolkodásnak. Hiszen a görögök is a "nem görögöktől" való distanciálódás révén tesznek szert önazonosságra: az európai kultúra teremtő mozzanata ez a másra-való vonatkozódás. Saját lényegi lehetőségei iránti elkötelezettség fejeződik ki benne.

A másság révén történő összevetés azonban ismételten az önváltoztatás és az önbírálat praxisát sarkallja. A másságtapasztalat hiánya lehetetlenné teszi az önbírálat, az önvonatkozó negativitás kiteljesedését. "A megkülönböztető összevetés nem a kiegyenlítődést testesíti meg, hanem az önkülönböződést, azaz az önbírálatot hitelesíti. A kritika hiánya önmagunk vonatkozásában arra a tényre utal, hogy nem vagyunk képesek önmagunkat, mint valaki mást látni és önmagunkból kilépni". [9] Ennélfogva az európai ember nemcsak a másság vonatkozásában hívja életre a teremtő differenciációt, önmagát önmagától is megkülönbözteti. [10]

         A válságdiszkurzus mindig tartalmazza az időbeliség interpretációját, illetve a válság sajátos csomópontként a temporalizáció formáját testesíti meg. Abban az értelemben csomópont, hogy erőteljes konfrontációt jelenít meg az idődimenziók, a múlt, jelen és jövő között. A válság sűrített időmódozatokat bontakoztat ki, melyben polarizált, egymással viszályban levő, egyúttal mindent átfogó és átható, erők feszülnek. Így, az idő összesűrítődésének, felgyorsulásának ténye ütközik ki a hagyományos keresztényfelfogásban is attól függően, hogy létezésének melyik fázisát érinti a válság. A válságot megelőző periódusok megszokott bizonyosságai, a rutinszerűen működő evidenciákban való meggyökerezettség meghaladást igényel, hiszen csak egy fordulat, áttörés, összeszedettség és eltökéltség árán lehetséges a megnyilatkozó erőkkel való szembenézés. Azon tendenciák, amelyek a kiszámíthatóság világába súlykolt érzület számára a látóhatár kívül helyezkednek el, vagy éles kontúrok híján lévő, homályba vesző jelenségként tűnnek fel, ezúttal kikristályosodnak. Azok a mozzanatok, amelyek el-eltünedeznek a szembesülést, kérdésfeltevéseket, kérdéslétet kizáró viszonylatok, érdekhálók sűrűjében, formát nyernek: konfliktusok pólusaikként jelennek meg a színen. Amennyiben a legmélyebbre kívánunk lemerülni, akkor az egzisztenciális dimenziók, mint konfliktusok, valamint a létezés megoldatlan vagy megoldhatatlan karakterisztikumai kerülnek előtérbe.

Amilyen mértékben emeli ki a válság az embert a kiszámítottsággal és közömbösséggel jellemzett viszonylatok láncolatából, annyira a kényszerítés erejével bír. Hiszen mérlegre helyezi mindazokat, akik részesei kontextusának: kibomlása a valóságos létezésre vonatkoztatott értelemben történik. A hagyományos görög értelmezés éppen a kényszerhez köthető vonást helyezi előtérbe: a krízis mindenkor magában foglalja az ítélethozatal szükségességét, sőt mi több, a kényszerét, hiszen a "krízisben" álló ember nem térhet ki a visszafordíthatatlan hozadékokat eredményező döntés elől. Olyan döntés alanyaként tűnik fel, amely visszavonhatatlan tendenciákat állít működésbe. Ehelyütt, a krízis kapcsán nem felejthetjük a viszály kiiktathatatlan jelenlétének súlyát, hiszen a krízishez hozzátapad az elválasztásból, megkettőződésből származó harc mozzanata.

Hasonló ismérveket fedünk fel, mutatis mutandis, ha a keresztény válságfogalom terrénumán járunk: a krízis párban jár a iudiciummal, a döntéssel, amelyekben azonban transzcendens hangsúlyok kaptak szerepet. A válság-fogalom eredendően gyakorlati meghatározottságú, értelmetlen bármilyen más területen keresni lényegét, az ember tevőleges részese e folyamatoknak, melyekben kettős mozgások kereszteződnek. Az ember azt rögzíti, hogy immáron nem illeszkedik bele a világba, hogy kizökkent a világ forgatagából, amely egyre inkább függetlenedik tőle. A diszkontinuitás tapasztalata belehasít életébe. A válságba belebonyolódott ember először is erejének gyengülését, illetékességének, beszűkűlését, a szuverenitásával kapcsolatos veszteséget tapasztalja. Számára a válság a fenyegetettség kontextusát, a veszteségek halmozódását jelenti, amelyben olyan lehetőségek lepik meg, amelyek nincsenek arányban erejével. A krízisbe-vetettség kíméletlenül megmutatja sebezhető természetét. Ezért kényszerül döntéshozatalra, amely az eltökéltség hajtórugóját képezi.

A döntés teljesítményt igényel, hiszen általa vagy visszaszerezzük a folyamatosság lehetőségét, vagy az állandósult fenyegetettség állapotába torkollunk, amelyben kiszikkadásra ítéltetnek az egzisztenciális lehetőségek, amelyeket a feljebb említett filozófiák hangsúlyoztak. Mindezért, a válságdiszkurzus kitüntetett dimenziója a felszínre törő felhívás, hogy a megszólított, inerciáját leküzdve, a jövő felé tekintsen, vagy, hogy tétlenségét legyűrve nyerjen betekintést, ráeszmélést a lényegi összefüggésekbe. A válság-interpretációk maguk is az összeütközés terepét jelentik, amelyeket, tapasztaltuk, a hatalom és az erő használatára összpontosító, totalitariánus stratégiák kívánnak elfoglalni. Lényegbe vágó, hogy e században a történelem erőszakos átalakítására berendezkedett stratégiák is válság-jelenségek felidézésével kíséreltek meg érvényt szerezni törekvéseiknek.

         A válság átmeneti mivolta, láttuk feljebb, a hozzá kapcsolódó időtapasztalatban nyilvánul meg. Hiszen a krízis időbelisége mindig magában foglalja a "már" és a "még nem" dimenzióit. Általa a jelen úgy jelen meg, mint a "már" és a "még nem" egymásrautaló, összecsapó dimenziói "közötti" időtartomány. A jelen, mint e konfrontáció időtartománya különbséget juttat érvényre a múlt és a jövő között, átmenetként a múltba rekedt "régitől" való megszabadulás lehetőségeit rejti magában. Ennélfogva, a válságértelmezés távlatában tarthatatlan konstellációt jelenít meg és kritikai erőt igényel, amely megakadályozza a lényeg és a látszat keveredését.

A tudományok válsága: európai életválság a magányos racionalizmus szemszögéből

Husserl a II. világháború előestéjén reorientációra tesz felhívást, felelős szabadság praxisára szólít. Pontosabban, Husserl 1935 májusában Bécsben tart előadást a A filozófia az európai emberiség válságában címmel, majd Prágában négy előadást, amelyből megszületik a nevezetes válságkönyv. [11] Megemlítjük, hogy a válságfilozófia nem pusztán gondolkodásának részeleme, hanem fenomenológiai eszmefuttatásainak meghatározó dimenziója, amely meghatározza filozófiájának egészét, méghozzá a fenomenológia kibontakozásának kezdeteitől fogva. [12]

Husserl a tudományok helyezetére irányítja figyelmünket, korábbi erőfeszítéseitől eltérően nem a tudományok ismeretelméleti megalapozásával, hanem a tudományok existenciális jelentéseire összpontosít. A tudomány, teljesítményeit és módszertani legitimációját illetően, nem helyezendő bírálat alá, de az "európai kultúrában" elfoglalt helye, az önértelmezésben játszott szerepe okán, helyzetére a válság jelentései vetnek fényt. A tudományok válsággal átitatott konstellációja az európai kultúra delelőjén: talajtalanná válás, értelemválság, a kulturális-történelmi kontextushoz való kötődés vészterhes meggyengülése, az egzisztenciális relevancia kifakulása, az egzisztenciális értelem kibetűzésére irányuló gyakorlattól való végletes eltávolodás. A sajátdinamikájukba való belebonyolódás aligha megkérdőjelezhető, ám, hogy talajtalanná módosultak, krízist előidéző faktum.

Az Európa-elbeszélésben a tudományok kivételes súllyal bírnak, mert meghatározó módon vettek részt Európának, az önmagát teremtő "európai emberiségnek" a létrehozásában, hogy a husserli szóhasználattal éljek. Sokat írtak arról, [13] hogy a kései Husserl a történetiség nyomába eredt, hogy a transzcendentális fenomenológiát a történetiség perspektívájába vonta: ehelyütt csupán azt hangsúlyozzuk, hogy a tudomány létrehozását Husserl "lényegi szükségszerűségként" rögzíti, amely Európát, a földrajzi koordináták nézőpontját felülmúlva, a "szellemi autonómia", az ész alapján megvalósuló életvezérlés távlatába és célértelmébe helyezte. A történetiségből kiemelkedő transzcendentális beállítottság lehetőségeit hozta létre. Ennélfogva, a tudományok létrejövésének feltárása nem pusztán a történelmi adatokkal való foglalatoskodás, hanem az értelemadó kezdettapasztalat faggatása, amely mélyre bocsátotta gyökereit az európai földbe. Az öneszmélés igényének kimondója ezért beszél "történeti alapértelemről", a "visszakérdezés szükségességéről", az "eredetileg eleven értelemalakzat átváltozásáról", ezért szól "teleológiai kezdetről", amelyben megszületik az "európai szellem". [14]  

Azt a felismerést kell elsajátítanunk, hogy a filozófia az álláspontjait nem a tudományokon túl vagy innen dolgozza ki, hiszen mozgásterületük ugyanaz, noha dinamikájukat önálló, sajátos instrumentáriummal valósítják meg. Amikor Husserl azt mondja, hogy a híres eidetikus elemzés nem a fenomenológia leleménye, hanem már Galileonál is napvilágra került, akkor egyértelműen a filozófia és a tudományok közös tartományaira utal. Interdependencia ez, amit az a gondolat támaszt alá, hogy a gondolkodás formái között mély összefüggések rejlenek, melyek az eleven tapasztalat lüktetéséből fakadnak. Ebből az is kiderül, hogy a filozófia, amely nem az önelégült kívüliség szempontjából közelít a tudományok teljesítményeihez, mintegy "munka közben" (Husserl) éri tetten a tudományokat. Végül is, nem meglepő, hogy az a filozófia, amely a racionalitást nem a faktikushoz képest fölérendelt pozícióból vezeti le, hanem a faktikusból származtatja, a tudományokkal kapcsolatban is újfajta magatartást kell, hogy kidolgozzon. A geometriai diszkurzus idealizációjának husserli taglalása a történetiséget, mint egy hagyomány értelmének egységét emeli homloktérbe. A történetiségbe bevont észteljesítmények elemzése nem a történelem egészének előre elrendelt értelmét sugallja, hanem az egymásra következő nemzedékek által újraértelmezett tradícióra nyit ablakot. [15] Nem azt kívánja állítani, hogy az ész a történelembe lép bele, hanem, hogy a célelvű reflexivitás történelmi látóhatárban áll, hovatovább, a célelvű reflexivitás a történetiség gerjesztője.

A visszatekintő válságdiszkurzus a megtartó emlékezés igényével lép fel, arra apellál, ami újrahívható, a megjelenítő felidézéssel él, miközben a jelent ellentételezi. A tudományok talajtalanná válása ugyanis elködösíti az eredendő értelemadást, az észteljesítmények értelmi vonatkozásait. Az "európai emberiséget" sújtó krízis az irányulás válsága, az értelem megújulását korlátozó állapot, amelynek tengelyét a tudomány kapcsán beállt negatív változás alkotja. Ezért a tudományra utaló megállapítások azt nyomatékosítják, hogy a tudomány szerepe nem korlátozódhat a passzív szerepvállalásra, mert a kultúrába való beágyazottság és a tudomány tevékenysége közötti kötődések visszaszerezhetőek.

A tudomány teljesítményeinek vizsgálatát vissza kell vezetni a közelség és közvetlenségtapasztalatot jelentő "életvilághoz". Ez a később hatalmas pályát befutó, megannyi értelmezést magába záró fogalom azt a "reális világot" jelzi, amelyben a civilizációs teljesítményeknek, a nyelvi megnyilatkozásoknak, az intézménygyakorlatoknak, a társadalmi normáknak, a történelmi partikularitásoknak a magától értetődőséggel elébünk kerülő jelentései variálódnak. Mivel mindannyiunk ("a normális európai, normális hindu, stb.", mondja Husserl) számára hozzáférhető ez a bizalomvilág, amely az elméleti tevékenységet megelőzően létezik, közösvilágként tárul elénk, mintegy kiterjedve a kultúra egészére. Az életvilág, mint "konkrét világ" talaját képezi az értelemképződéseknek. Ebben az értelemben állítható, hogy az életvilág egységesítő, egybegyűjtő jelentéseket foglal magába, amely minden értelemlétrehozás alaprétegének bizonyul. Az életvilág jelentéseinek megvilágítása mindenesetre a krízis genealógiájában, a tapasztalati tudományok objektivizmusának (különösképpen a hagyományos pszichológia) kritikájában rendkívüli szerepet játszik. Ugyanis, a tudományok állapotát sújtó feledés arra indít, hogy a tudományok fundálását az életvilághoz kössük. A transzcendentális fenomenológia önértelmezésének sarkalatos pontja, hogy az életvilágnak e forrásozó létét bevilágítja, hogy alapot képez az öneszméléshez készen álló élet számára.

Kétségkívül, hogy az életvilág előzetes szférájának homloktérbe állításával, Husserl hatalmas lépéseket tett a hagyományos racionalizmus meghaladásának irányába. Hiszen a forrásozó életvilág gondolata felforgató erejű lehet a racionalizmus normáit egyszerűsítő módon hangsúlyozó tradícióval szemben. Husserl számára az életvilág mégsem mögékerülhetetlen. A transzcendentális teljesítmények kidomborítása világossá teszi, ő valójában transzcendentális fordulatot sürget, amely az "európai emberiség" önfelvilágosodását segíti elő, miközben a transzcendentális fenomenológia felszabadítja az élet lehetőségeit. Ahogy olvassuk: "önmagához juttatja azokat". Ami azt jelenti, hogy a transzcendentális szint megelőzi a tudományokat, méghozzá olyan módon, hogy megalapozást nyújt a tudományos praxis számára. Egyfelől lehetőség nyílik arra, hogy az észvonatkozásokat úgy szemléljük, mint a tapasztalatból sarjadókat, mint beágyazottságban létrejövőket, másfelől Husserl nem kíván lemondani a mögékerülhetetlen ésszerű szubjektivitás teljesítményeiről.

Nem kevésbé lényeges, hogy a múlt mélységvázlatának felrajzolásával Husserl a filozófiai elkötelezettség és a válság diagnózisa között húz összekötő vonalakat. Ezért beszél az európai fennmaradás válságáról, amelyből vagy a "barbárságba való belehullás" vagy a filozófia szelleméből megvalósuló újjászületés fakad. Ezért mondja, hogy az "európai ember igazi szellemi harcai: filozófiák közötti harcok". [16] Igaz, hogy a tudomány eszméjének vallatása képezi érdeklődésének alapját, hiszen véleménye szerint a tudomány alakulásának állomásai befolyásolják az újkori létezés formáit. A filozófia, tudomány, kultúra: ez a hármasság alkotja válságdiszkurzusának gerincét.  Az újkori tudomány és filozófia alkonyának vagyunk tanúi, az életértelem elvesztése sújtja az európai emberiséget. Ám a filozófus vállaira különleges súly nehezedik, övé a tehertétel, hiszen ő az "emberiség funkcionáriusa" akinek felelősséget kell vállalnia a racionalitás erejének elapadásáért. A válság, pontosabban a "transzcendentális a priori" (L. Eley) krízise [17] egész súlyával a filozófiára helyeződik és ennek megfelelően maga is radikális kritika alá vonandó. Helyzeténél, jellegzetességeinél fogva a filozófia maga a felelősség, vagy Husserl szavaival élve, a filozófus a "megingathatatlan" utolsó alapként fennálló felelősség alanya, aki még hitet tehet a racionalizmus értelmi teljesítményei mellett. A saját történetére és a tudomány eszméjére vonatkozó reflexió a filozófia felelősségét állítja előtérbe. Visszafelé haladva az európai történelemben a filozófia arra sarkall bennünket, hogy újrafelfedezzük, újrataláljuk az ebben a tradícióban rejlő értelmet. Husserl etikai érdekeltsége a "végső felelősség" kapcsán abban nyilvánul meg, hogy összekapcsolja a kordiagnózist és a filozófia mélyéből sarjadó gyógyítás lehetőségét. [18]

A válság megmutatja a filozófia eredendő etikai meghatározottságát. A filozófia nem csupán a valóság leírásával foglalkozik, terápiaként, újraszabhatja az európai kultúra irányát. Felidézve az európai kultúrában beleágyazódó "értelem teleológiáját", [19] Husserl a filozófia illetékességét nyomatékosítja. Ezért, eltérően Parmenidész válságfilozófiájának beállítottságától, Husserl a krízis genezisének felvázolását tekinti feladatának. Ugyanis, a krízisgenealógia szolgálhat alapul a meghaladás számára. 

A tevőleges szubjektivitás teljesítményének értelmezése, amely a husserli vonalvezetés kezdettől fogva létező dimenziójának bizonyult, gyakorlati jellegű. Mert, Husserl gyakorlati színezettségű filozófiájának tétje, hogy terápiát artikuláljon az európai kultúra kereteiben. Hiszen Husserl, ahogy ez számtalan megjegyzéséből kitűnik, a gyakorlati filozófia fogalmaival él, az általa megfogalmazott irányvonal a gyakorlati filozófia gondolkodásmódját idézi. Amikor azt állítja korábban, hogy az emberi kultúra legmagasabb érdekei szigorú tudományos filozófiát igényelnek, [20] akkor egyértelműen jelét adja gyakorlati beállítottságának. A "végső önfelelősség" kiemelése, amely megalapozó erejű a tudomány és a filozófia vonatkozásában egyaránt, roppant módon megerősíti a gyakorlati orientációt. A válság kapcsán kirajzolódó fellépés, etikai következményeit is tekintve, mintegy beteljesíti a husserli gyakorlati filozófiának azt a vonulatát, amely orientálni kíván a tapasztalati összefüggések függvényében. Valóban: lehetséges-e egyáltalán válságdiszkurzus, amely nem a gyakorlati filozófia eljárását követi?

         Husserl válságfogalmában, látjuk, megjelennek a medicína metaforológiájának elemei, ahol a válság patologikus szimptómák koncentrációja, amelyek feltárása kapcsolatban áll a betegség kimenetelének előrevetítésével. A kimenetel a medicínában alternatívák formájában nyer megfogalmazást, a szimptómák feltárását vagy a testi egyensúlyt biztosító    helyreállítás, a megzavart, kibillentett rend reintegrációja vagy az emberi törekvésekből fakadó végső kudarc követi. Husserl (ellentétben Heideggerrel), a jelent, mint a múlt és a jövő konfliktusának közegét, a kordiagnózis tárgyának minősíti. Irányultságának ismérve, hogy a világtörténelmi méretű kimenetelt, az áttörést, az ember akarati elkötelezettségéhez fűzi. A kudarc vagy a kedvező állapot létrejötte a filozófia által tevőlegesen irányított átmenet hozadéka. A filozófia megragadja azokat a feltételeket, amelyekre a meghaladásra készülő "európai emberiség" támaszkodhat, és ezzel lehetővé teszi az "európai szellemnek" a felelősséghez való hozzáférést, amely értelmét veszítheti, amennyiben nem gyakoroljuk az emlékezés felelősségét. A mozgásba lendült akarat, az akaratirány révén az európai ember újraalkothatja azokat a kereteket, amelyekben létezik. Az önmaga kritikai erejére támaszkodó és a története iránt felelősséggel bíró ember saját történetének mélyére pillant és dönt önmaga sorsa felől. Az áttörést neki kell végrehajtania, döntése az abszolút reflexióra való eltökéltség függvényében képzelhető el. Az éberségben és az önterápiában megnyilatkozó "transzcendentális-genealógiai" beállítottság kivezetheti a krízisszituációból. A transzcendentális szubjektivitás, felelősség és az európai történelem mélységesen összetartoznak. Husserl reményei ebben jelölhetők meg: amennyiben az európai emberiség képes eleget tenni feladatának, azaz felmagasodik a filozófia által kibontott racionalitás eszményéhez, úgy a mélyülő válság nem tragikus szituációnak, hanem az eredendő erők, kihívások közepette, újra megvalósuló affirmációjának bizonyul.  

         Husserl, aki számára Európa "idea", úgy elemzi a tudományok jelenlegi állapotából fakadó válságot, hogy az európai létezést látja tétnek. Mert a "eszmeként létező magasabbrendű emberiségnek, Európában kellett volna, hogy létrejöjjön". [21] Hogy ennek a magasabbrendű emberiségnek milyen szerkezeti tagoltságot kell felmutatnia, az Husserlnél homályban marad. Adott helyen Husserl az egyénnek a közösségbe való beágyazódásáról sző eszmefuttatásokat, a "közösség szubjektivitásáról" és a "közösség imperatívuszáról" értekezik, majd a "szociális etikát" hozz szóba. [22] Ám nem nyer konkrét explikációt a "közösség szubjektivitásának" elgondolása, noha érdekfeszítő lehetett volna, a kollektív szubjektivitás erőteljesebb megfontolása.

Mindenesetre, az "európai szellem" teljesítményétől függ, hogy helyzetét úgy módosítja: a létezés formái lehetőségei összességévé válnak. Tartása érvényre juttatásával a fölébe nőtt erők legitimitására kérdezhet rá. Ebben az elkötelezettségben, benne van a túllépés lehetősége is. A válság folyamatának értelmezése így jövőt alakító processzualitásként, a végzetes elernyedés felülmúlásaként juthat szóhoz. A válságból ránk háruló fenyegetettség zavarba ejt bennünket, dezorientál, ugyanakkor a túllépés végrehajtása új utakra terel. [23] A túllépés mindig a megszabadulást és a reorientáció lehetőségét hordozza magában. A kezdet-tapasztalat, eredendő motiváció újraértelmezésében ott vannak a gazdagítható lehetőségtartományok, s a megtört tapasztalat ellenében történő megújulás esélyével lehet azonos. A válság forrásaira való visszatekintés-emlékezés történetté, Európa-történetté, európai önelbeszéléssé rendezi a feltártat: ez pedig valóban a jövő nyitott lehetőségeit firtató tett, akár politikailag is cselekvésértékű fellépés, az értelmező cselekvés teljesítménye.

         Ha Husserl okfejtéseit az I. világháború európai kontextusában, a "válságirodalom" [24] (Spengler, Huizinga, Ortega stb.) szellemkörnyezetében vizsgáljuk, úgy azt látjuk, hogy az "ész heroizmusának" radikális érvényre juttatása, a racionalitás, mégoly megújított, megerősítése inkább magányos jelenség. A racionális-tevőleges alanyiság, a saját életével reflektáló viszonyba került ésszerű alanyiság homloktérbe emelése nem a Nyugat alkonya-féle gondolkodásmód kisugárzásában állt, valójában magányra (és sikertelenségre) volt ítélve. Az európai kultúra elévülhetetlen súlyával kérhet helyet az emberiség alappillérei között, de mint "ésszerű kultúra, amely a tudományos racionalitásból nőtt ki". [25] . Tudjuk, a virágzó "válságirodalom" az Európa-fogalommal foglalkozva-konfrontálódva fogalmazta meg azonosságmódozatait, lett légyen az a morfológiai dinamikát taglaló és a történelmet központtalanító spengleri, a racionalitáson kívüli szférákban fundamentumokat kereső freyeri, az európai kultúra legitimitását megkérdőjelező klagesi és jüngeri gondolkodás. [26] Európa itt válság-fogalomként, feszültségtérként jelenik meg, miközben különféle különféle fogalmak mentén értelmezhetünk (H. Freyer: forradalom - jobbról, O. Spann - ellenreneszánsz, hogy két markáns példát idézzünk). Feltűnő, hogy Husserl milyen nagy fontossággal ruházza fel a reneszánsz beállítottságot, [27] ebben nem kevésbé polemikus vonásokat fedezhetünk fel, amelyek szembeállíthatók a kortársak irányulásaival. Mindez történik abban a korban, amelynek keretein belül egyre inkább kirajzolódik Európának a hitleri olvasata.

A lélekkel való törődés, mint Európa-elbeszélés kötőanyaga 

         A husserli filozófiát "aszubjektív" irányban elmozdító Patočka egyenesen az európai gondolkodás mértékévé emeli az I. világháborút. [28] Azt állítja, hogy aki a mélyére akar hatolni a XX. századnak, annak tekintetét a század második évtizedre és az így megnyíló távlatból kell az utána következő periódusokra függesztenie. Olyan fejlemények bontakoztak ki kivételes erővel a jelzett korban, amelyek meghatározó jelentőségűeknek bizonyultak az egész század szempontjából. Hovatovább, az I. világháború olyan értelmezéseket galvanizál esetében, amelyek az "európai emberiség" történetére derítenek fényt.

 Ugyanakkor rögvest felvetődik a kérdés, hogy mit jelent ez a kiemelés? Vajon lehetséges fordulópontról, Európa sorspályáit megpecsételő eseményről kell beszélni? Hogyan futnak össze a szálak az I. világháború történésében? Mert amennyiben az európai válságdiszkurzust tartjuk szem előtt az I. világháború összefüggésrendszerében, úgy szembeötlő, hogy visszafelé tekintve az időben az erős folytonosságot tapasztaljuk. Hiszen már a XIX. század első évtizede óta halmozódnak azok a jelzések, amelyek az európai kultúra krízis-helyzetét helyezték előtérbe. Már a korábbi század látleteinek mélyén ott látjuk a válságjelenségek érzékelésére vonatkozó kiélezett gondolatmeneteket, döntésre való felhívásokat, amelyek az "európai szellem" erőinek roppant koncentrációját igényelték. Ne felejtsük el a tényt, hogy azok, akik meghatározták a XIX. század arculatát, töréspontokat láttak maguk előtt, amelyek a "régi Európa" bevégződéséről közvetítettek. Proudhon, példának okáért, egyenesen civilizációs-válságról beszélt, amelyet párhuzamba vont a kereszténység megjelenésével, azzal, hogy a mindent elárasztó "dekadenciának" (a tudás prostituálódása, a mediokrácia diadala, az elvekkel való kereskedés, stb.) nem látta a végét. J. Burckhardt, aki a nemzeti államhatalmak kapcsán felszínre törő "jogtalan központosítást", valamint az államszervezetbe beékelődő militáris túlerőt tette szóvá, úgy vélte, hogy Európa előtt a római császárkorhoz hasonló népi háborúk kitörése áll. A sokat emlegetett Renan és Nietzsche is nem utolsósorban a kiút lehetőségeit kísérelte meg formálni az európai környezetben, hiszen Nietzsche nemcsak a veszteségtapasztalat, de az esetleges esély távlatából is értelmezte az említett kort. [29] (Jellemző, hogy a jus publicum Europ¶um jelentéskörét átgondoló Carl Schmitt úgy érvelt, hogy a legalitás és a legitimitás krízisterhes szétválása a XIX. század harmincas éveihez fűződik. [30] )  A XIX. századi európai irodalomban (Flaubert, Baudalaire, stb.) tettenérhető válságtapasztalatot egybegyűjtő Löwith megállapítása idevág: "Amit az I. világháború napvilágra hozott, azt a tudásbirtoklók már egy évszázaddal korábban felismerték. Hogy kisebbséget képeztek...nem ellenük szól, hanem a széleskörű többség ellen, amely túlságosan elfoglalt volt, hogy észrevegye, mi megy végbe a mélyszerkezetekben". [31] (Nem kerülhetjük meg, hogy szóvá tegyük, ha mégoly röviden is: a XIX. század másfajta olvasatait. Ezeket azért nem lehet pusztán a "többség" kategóriájába sorolni, inkább a kor nagyon is létező antinómiáihoz, majd az Európa-történet különféle rétegeinek olvasatához kell csatolni. Így, a gazdasági szempontok alapján érvelők közül idézhetők azok, akik a XIX. század a gazdasági folytonosságáról beszéltek, ami majd az elkövetkező század hajnalán kezdett más irányt venni. Jellemző, hogy Polányi Károly nevezetes könyvében úgy érvelt, hogy a rögzített században a politika és a gazdaság menetirányai egybekulcsolódtak, biztosítva a töretlenség megvalósulását, egészen az elkövetkező század kezdetéig. Idetársíthatók azok az eszmefuttatások is, amelyek a "globalizáció" analízisében azt mutatják ki, hogy a XIX. századi politikai alakulatok között a gazdasági összefonódottság messzemenően erőteljesebb formákban öltött testet, és mennyiségileg igazolhatóan is a konvergencia pályáin mozgott. Igaz, dokumentálnunk kell a XIX. század értelmezéseinek azon mozzanatát is, amelyek a folytonosságon belül feszültséget gerjesztő tendenciákat azonosítottak az említett század folyamán. [32] )

         Hogyan kijelölni az itt kiválasztott történés különösségét? Mit jelent az a gondolat, hogy az I. világháború feltáró jelleggel bír, hogy lényegszerű vonások feltárulását, megnyilatkozását ismerjük fel benne? Vajon arra a tapasztalatra kell gondolnunk, amit Musil úgy fejezett ki, hogy "1914 óta az ember meglepőmód sokkal alakíthatóbb masszának bizonyult, mint általában hitték volna", mert az "efféle fölismerést eddig vallási, erkölcsi és politikai okokból eladdig nem merték volna igazán elhinni"? Vagy arra a megállapításra, amit a régen elfeledett kortárs, Plenge az 1789 és az 1914 fogalmai közötti erőteljes különbségtevéssel értelmezett, minthogy 1914 jelentései nem a testvériségben, szabadságban, egyenlőségben, hanem a "szervezetben", a legnagyobb technikai-adminisztratív teljesítményeket igénylő "kollektív cselekvésben" összpontosulnak? Említsük azt, hogy végérvényesen megsemmisültek a Saint-Simon-i és Comte-i (Herbert Spencert is ideírhatjuk) reményteli elképzelések, miszerint a háború, először offenzív, majd deffanzív jellegűként a katonai társadalmak karakterisztikumát jelentették, viszont az ipari társadalomban a munka értékei felül fognak kerekedni a háborún? Vagy említsük Tocqueville-t aki a technikai erőről, ipari fellendülésről úgy írt, mint kozmikus erőről, amely bizonytalan jövőbe taszítja az emberiséget? Vagy idézzük Veblent és Schumpetert, akik azt gondolták, hogy a kapitalizmus eredendően békés jellegű, ám a prekapitalista értékekkel karöltve háborús konstellációt teremt, mint Németország és Japán esetében? Vagy ismételjük meg a sokszor szóba hozott megállapítást, miszerint az I. világháború heterogenitást hozott az európai térbe, mert a dinasztikus és hagyományos világból megvalósuló átmenetet jelentett a korhatag nemzetállami valóságok felé? Vagy hozzuk szóba E. H. Carr híres könyvét, amely a XIX. századi liberalizmus "utópizmusát", az érdekek harmonizálódását naivan előlegező álláspontjait-légvárait ostorozta? Esetleg citálhatjuk az I. világháború kontextusát egyébként is tevékenyen befolyásolni kívánó Toynbee látleteit, aki, mint ismeretes, 1875-re teszi a "posztmodern" felívelését, miszerint 1914-et beárnyékolja a centrifugális tendenciák és az egységesítés folyamatainak egyidejű jelenléte? Ha a filozófiai önértelmezések területén időzünk, úgy említhetjük Plessner fontos, nagyon is meggondolkodtató, megállapítását: Spenglernek a Nyugat alkonyáról írott könyve az I., Heideggernek a Lét és idő című könyve pedig a II. világháború filozófiája. [33]

A válaszadás azonban távolba irányuló pillantást, az európai történelem szövetének felfejtését igényli.

         1. Patočka, aki megvallottan Husserl nyomdokain halad, [34] úgy látja, hogy retrospektív elbeszélés révén egyetlen szálra fűzhetők fel az európai történelem összefüggései. Az elv, amely köré egybegyűjthetőek e történelem folyamatai, egyúttal Európa sajátosságát cövekeli körül. Mindenekelőtt, a történelem fogalmát nem szabad adottságként, ölünkbe hullott adományként értékelni, mert teljesítményként tárul fel. Történelem, ugyanis, akkor nyer megvalósulást, ha létezik a puszta életbe való belebonyolódottságon, az önnfentartásba való beszűkülésen túl mutató, szabadságra való, eltökéltség. Ezen irányulás számára a filozófia megjelenése jelenti a forrásvidéket, általa a perspektívák, a reflexió által áthatott tapasztalattömbök, életvezetési útmutatások, összefüggő egészt képeznek és jelentésekben gazdag praxis megnyilatkozásához szolgálnak alapul. A filozófia akkor lép életbe, ha létezik a puszta életfenntartással szemben megnyíló szabadság, amely a felívelés esélyeként és a visszavonhatatlan módon fennálló lehetőségként kerül elébünk. A reflexió által véghezvitt megszakítottság, a megszakításban való aktív részesedés a transzcendentális önvonatkozás vállalása. A kritikai szabadság az önmagával reflektált viszonyba került szubjektivitás, a nem-tárgyias szubjektivitás teljesítménye: a nevezetes patočkai kifejezéssel szólva, a lélekkel való törődés, a lélek gondozása. A "lélek" kivételes tulajdonsága az összemérhetetlenségben mutatkozik meg, hiszen a dologi létezőkkel való bármilyen komparatív taglalása zátonyra fut, teljesítményként értelmezendő, eleve nincs jelen, hanem a cselekvésszerű felmagasodásban érhető tetten.

Adott az "európaiság" megszületése a filozófia szelleméből, ha mégannyira más összetevők felmutatásával, mint Husserl esetében. Az ésszerű megpillantás, a szabad értelemadás válik Európa fundamentumává. Mert, a különbség ott válik szembeszökővé, hogy a történelemelőtti emberiség karakterisztikuma a fennálló értelem passzív elfogadása, az európai emberiség kezdete viszont magában foglalja a passzivitás megrendülését, az anonim, sötétbe vesző életfolyamatok fölülírását. Az európai emberiség legbensőbb dimenziója, hogy részt vesz a megszakító erejű történésben, nem engedi át magát a passzivitás béklyóinak, a ránk rótt "szerénységnek". Egyúttal lehetővé teszi önmaga számára, hogy eloldódjon a biológiai meghatározottságtól, és az értelemadás kivívott szabadságában lelje meg hiteles létezési formáját.

Európainak lenni: "problémává tenni", felülmúlni a magától értetődő világot, teret engedni a létezőre vonatkozó kérdéseknek, felismerni az elrejtettség, a titok egzisztenciális jelentéseit, ami túlvezet bennünket a magától értetődöttség pusztán fedezékeket kínáló világán. Nem az igazság birtoklása, hanem annak keresése az életreszóló vizsgálódás vállalásában. Nem a vélt bizonyosságok, hanem a felelősség szabad gyakorlása, a mindenség értelmére való rákérdezés, nyitottság a dolgok, létezők iránt, a kockázatnak való kitettség, az önmagunk feletti éberség, újjászületés, a másként-látás szabadsága, az életirány megfordítása, a lehetőségek birodalmába való bemerészkedés. Nem a változatlanul hagyott tradíció jelentéseiről kell tehát az európai emberiség felől beszélnünk, amelyek ránk testálódnak az áthagyományozódás útjain, hanem az újraértés, az előzetesen adott értelem újraértésének lehetőségeiről. 

A filozófia elevensége a legmélyebb kapcsolatban áll a politikával, a politika gyakorlásával. Mert, a filozófia akkor teljesül, ha az életben maradásnak való kiszolgáltatottság felülmúlásával a kölcsönösség közösségének alapjait védelmezzük és tágítjuk. Az alanyközötti viszonyokban a gondozás kiterjed másokra is, a lélekkel való törődés a felelősség által megvilágított együttlétben tesz szert formára. A politika közege a filozófia talaját képezi, itt szökken szárba a filozófia praxisa, itt mutatkozik meg a személyes felelősség, azaz a közös világ fényében, itt jelenik meg a másik emberrel való szabad számvetés lehetőségtartománya. A lélekkel való törődés láthatatlan síkja itt átkerül a láthatóság szférájába. Szó sincs itt valamilyen eszményi módon előirányozott viszonyok, valamilyen előfeltételezett önzetlenség megjelenítéséről, mert a politika szférájában elővillan életünk "problematikussága", amely összefüggésben áll a világ "problematikusságával". Ez a "problematikusság" ugyanis áthatja az értelmet is, amelyet nem egyenlíthetünk ki valamilyen célképzettel, hanem a tartalmi érthetőség alapján értelmezünk.

Az értelemadás nem akaratunk ténykedéséből fakad, nem akarati cselekvésként képzelhető el, hanem történésként értendő. Ugyanaz a létező egyszer értelmesként jelenik meg számunkra, máskor pedig értelmetlenként szólít meg bennünket. Ami pedig az értelemtelítettség időtálló megragadásának lehetetlenségét állítja elénk. Másképpen szólva: az értelemvesztés, az ürességbe fulladás tapasztalata kijátszhatatlan módon adott számunkra, megkerülhetetlen a lehetőség, hogy az értelemnélküliség köszöntsön ránk. A felebarátaink iránti nyitottság átgondolása is figyelmeztet bennünket arra, hogy ne "abszolutizáljuk az értelem felfogásának bizonyos módjait, az általuk meghatározott értelmességet". [35] Ez pedig az egyéni embert és a társadalmat egyaránt bevonja a válságterhes értelemváltozások mozgásrendjébe, azaz a kockázatos értelmmódosulások dinamikájába veti bele. Márpedig, a kockázatból ránk háruló veszélyeknek a folytonosan módosuló kontextusa a történelem. A töretlen értelemtapasztalat nem adatik meg az "európai emberiség" számára, innen a felívelés és a hanyatlás váltakozása. Viszont, az értelem rögzítésének igénye, amely állandósult válaszként meredezik minden, a létezőkre irányuló, kérdés előtt, félretolja a megrendülés, az értelemvesztés tapasztalatát, ledobja magáról a "titkot", a filozófiának metafizikai alakzatát juttatja érvényre.

2. Kétosztatú vonatkozásokat tartalmaz a kép. A görög polisszal kezdetét veszi a történelem, jelesül az "európai emberiség" története, amely szakítóvonalakat húz a történelemelőtti emberiség és az európai szellem között. A polisz megjelenésének esetleges történése egyetemleges érvényű távlatokat hozott létre, amely látószöget kínál az európai történelem elbeszéléséhez. Ahhoz a narrációhoz, amelynek sarkpontja, hogy az európai történelem a Nyugat történelmévé válik, ez pedig planetáris összefüggéseket teremt és a földgolyó egészének pályáit determinálja. E történelmet nem valamilyen történelemfeletti szükségszerűség felől kell értelmeznünk, amely előre megszabja a mozgásirányt, hanem az egyes történelmi szakaszok belső dinamikáját kell szemügyre vennünk. Vessünk pillantást ezekre!

A keresztény teológia nem a szabad értelemadás mentén formálódik, hanem az isteni transzcendencia, az igazi világ-túlvilág távlatából szólal meg válaszként. Az értelemvesztés, a szabadsággal átitatott értelemkeresés az ember radikális nyomorúsága felől nyer értelmezést, a mindenségre való rákérdezés elveszíti jelentőségét, a szellemi igényeket gondozók nem a szabadsággal fémjelzett értelemadásban, hanem az értelemben való részesedésben érhetők tetten. Említendő, hogy a megváltás jelentésköre a kereszténységben sajátos inkluzív szerkezetet mutat. Ennek megfelelően minden ember számára (polemikusan szólva: még a legjelentéktelenebb ember számára is) érvénnyel bír, hogy részesedjék az értelem adományában. Innen már csak egy lépés annak magyarázata, hogy Jézus miért tanúsít végtelen érdeklődést mindenki iránt. Odafordulása univerzális inkluziót testesít meg. Ami magában foglalja a megértés által ösztönzött nyitottságot a másik ismételhetetlen mivoltának vonatkozásában. Krisztus teste egységet teremt a szeretetközösségben, az egyenlőtlenek virtuális-eszkatológikus közösségében. Az egyenlőtlenek közösségéről van szó, akik a corpus Christi-ben egységesülnek. [36] Az ingyenes és feltétlen szeretet mértéke az univerzalizáció lehetősége, amely érvénnyel bíró minden körülmények közepette és mindenki számára.

A kereszténység pozitív, megérthető értelmet kínált fel, a kérdés az, hogy milyen módon nyert alakot a látható és a láthatatlan relációja, a közösség formálódása a kereszténység kereteiben. [37] Ez a szellemi és a világi hatalom strukturáló viszonyának, a sacrum imperiumnak, a vallásnak az állam feltételeként való létezésének a kérdése. A Kelettől elhatárolódó és az arab hódítás környezetében kirajzolódó Nyugat-Európa sacrum imperiuma ott izmosodik már Pálnak a zsidókhoz és rómaiakhoz írott leveleiben, a hanyatló római birodalom belsejében. A sacrum imperium megjelenése egyúttal a római-mediterrán, egyetemlegességre törekvő, állam zsákutcáját jelzi, amely a lélek gondozását a jog köntösébe kívánta öltöztetni az oikumene egész területén. A nyugati-keresztény világ tágasabb közösséget hozott létre, mint a római, nem a profétizmus gondolatához állott közel, mint az iszlám és a zsidó felfogás, érvényre juttatta a világi hatalommal szemben függetlenséget élvező egyházat, állandóan keresve a világi és a szellemi hatalom közötti egyensúlyt, valamint lehetővé tette a keresztény hit kulturális beágyazódását. Az Imperium Romanumot a konsztantinoszi átalakulással felváltják az új intézmények, amelyek teljesítményei a közvetítői felelősség mértékei alapján értelmezhetőek. A nyugati-keresztény Európa elmélyítette a belső szféráját az evangélium fényében, noha folytonosan kiélezte a belső ember és az intézményes nyelv közötti relációkat, kockáztatva az üzenet eszkatológikus tartalmának kiszikkadását. Noha a nemesi kereszténység kiterjedése szilárdítja meg igazán az európai határokat, a cselekvés forrását a belső szféra birodalmában kell keresni.

3. Patočka Európa-elbeszélésében, újrakérdezési interpretációjában a nyugat-európai fémjelzésű kultúra fordulata a XVI. századra tehető. Vissza kell kanyarodnunk itt korábbi jelzéshez, jelesül a munka értelmezéséhez. Az elemzés észrevehetően arendtiánus jegyeket hordoz: a munka és a politika világának metszésvonalait figyeli. Az utóbbinál az élet nem merül ki önreferencialitásában, hanem másért-való, a cselekvéssel alátámasztható kölcsönös elismerés lehetőségének világa felől értelmeződik, az előbbi odarögzül az életszükségletek kielégítéséhez, az élet önvonatkozásaihoz, és a megszakítottságon innen található. Az utóbbi jelentéseinek végiggondolása arra figyelmeztet bennünket, a gyakorlat és az elmélet szétfeszítettsége ott nem lehetséges, hiszen a szabad, független tartást gyakorolva tesszük lehetővé e szabadság reflektálódását a gondolatban. A második távol tartja magát a megrendülés tapasztalatától, inkább az alárendelt értelmet fogadja el, eleve lemond a próbatételről.

Nos, a XVI. század a külső tartományok meghódításának ideje, a földet nyersanyagként való leigázásának, az alany-tárgy hiperbolikussá növesztett relációjának, Európának a világ uraként való érvényrejuttatásának a periódusa, az Újvilágnak, ennek a meghosszabbított európai elvnek, a megjelenése a történelem színterén, Európa a világgazdasággal egy emberiséggé hálózza be a világot. Az expanzió, a világteret uraló akarat megerősödésének kora ez, amely árnyékot vet a lélekkel való törődés európai elvére. A régies, manapság már elévültnek tűnő (frommi: emlékszünk) szó jelzésértékű itt: a birtoklás öröme felülkerekedik a lélekkel való gondozáson, az elmélyített bensőség átadja helyét a hatalomirányulások örvénylésének. Az uralmi akarat kiszéledése, az intézményesült hódítás kidomborodása egyenértékű a politika hanyatlásával, a gazdaság újfajta jelentéseinek felszínre jutásával. Ezt követi az államok partikularitásának kiteljesedése, a tőke világméretű uralma, nem utolsósorban, a birtoklás, a beati possidentes elsőbbsége okán, az egyetemesség elapadása, amely helyett hegemonikus pótlékokat kínálnak. Fokozatosan létrejön a katonai technológia és az ipari hatalom vérszövetsége, amely Európát erőnyerőként érvényesíti a földgolyón, kivetítve a jövő árnyékait. A nemzetközi rendszer újjáalakul: a német-római birodalom Európa peremére kerül, majd széthullásnak indul, a világhatalmi központokat elfoglaló hatalmak váltakoznak, Keleten egyre több jel tolul fel, amely a majdan az európai ügyekbe beleavatkozó, döntőbíró szereppel bíró orosz birodalom megerősödését tanúsítja, új nyomást gyakorolva Európára. Mintegy előrevetítve jelezzük, hogy Európa szempontjából meghatározó esemény, hogy a XIX. században európai földön csap majd össze az európai elvet továbbpörgető amerikai valamint az orosz "elv".

Az "európai emberiség" irányvétele visszafordíthatatlannak bizonyult: így a klasszikus német filozófia, a "szellemi Németország" ezirányú kísérlete, hogy megfordítsa az orientációt, hogy az európai hagyományban gyökerező támpontokat, az értékbefogadás kritikai-újjáíró gyakorlatát közvetítse, sikertelennek bizonyult. Mert ott az európai kultúra szembenézésre szólíttatik. A klasszikus német filozófia ugyanis az európai örökség visszaszerzése, az értékek újrafelismerése mellett lépett fel a felújított idealista metafizika komplex fogalmi apparátusával, hiteles filozófiai radikalizmussal, mintegy újjáértelmezve és behatárolva a felvilágosodás kereteiben napvilágra jutó bealítottságot, amely a technikának és tudománynak adott soha nem látott lendületet. Az eredmény azonban a szándékkal ellentétes: mert a német filozófiai radikalitás kisugárzásai az európai széthullás felé hatnak, az utótörténet, az instrumentalizáció praxisa azt láttatják velünk, hogy az új-hagyományos idealista metafizika nem módosította az irányvonalat, a felvilágosodás keretein belül halmozódó társadalmi ellentmondásokra nem nyújtottak válaszokat.

A történelmi elbeszélés ezen a ponton is jelentékenyen eltér más értelmezésektől: a napóleoni Európa-értelmezés után kialakított, a tömegek távoltartását megcélzó Európa-konstelláció messzemenően álságos, legitimáció híján való. Jellegzetességei: az imperiális Oroszország erőgyakorlata, a francia despotizmus, a forradalmi radikalizmus szárnybontogatása, a radikális felvilágosodásnak szocializmusként való folytatása,  az állam és a megerősödő ipari kapitalizmus násza, a nyugati minták iránti mimetikus, egyúttal félelemmel terhelt Közép-Kelet Európa-i viszonyulás, az elmélyülő német és az olasz válság, amely az elkülönülés, az agresszivitás elemeivel feltöltött magába-zárulás tendenciáit lendítette meg. Az Európa-elbeszélés felületén megcsillanó nihilizmus értelmezésének korában vagyunk, amelynek filozófiai taglalása ott kezdődik a Kantot követők-interpretálók, Jacobi és Fichte szellemi műhelyeiben, [38] de amely a XIX. században Nietzsche tollán az Európát meghatározó hátratekintő és előremutató tendenciák regiszterévé válik. Dosztojevszkij regényeiben ugyancsak nem nehéz kimutatni a Jacobi-féle nihilizmus háttérsugárzását. Egyszóval: itt a nihilizmus az egész eget beboltozó csillagképként tűnik fel. Valójában a két ellentétes pólus: Nietzsche, a kereszténységet ostorozó, a kétezeréves európai metafizikai kultúrát erőteljes bírálatban részesítő filológus-filozófus az egyik oldalon, Dosztojevszkij, a bizánci kereszténységet előlegező író a másik oldalon. Alaptapasztalatuk azonban azonos: a nihilizmus általánossá válása, amelyet Nietzsche szerint a végsőkig kell megélnünk, ahhoz, hogy esélyt csikarjunk ki az "emberiség számára", azaz, hogy a nihilizmust előkészítőként értelmezhetjük. [39] A nihilizmus-tapasztalatban a válságjelek egybegyűjtöttsége ölt testet, csúcspont ez, amelyben sűrítetten foglalódnak össze a válságjelenségek.

Miért is válik az I. világháború meghatározóvá a számunkra? Háború-diszkurzus a fenomenológia kereteiben.

 Mielőtt tovahaladnánk, először is emlékeznünk kell arra, hogy a hanyatlást nem külső eseményként társítottuk a lélek önmagához való felmagasodás patočkai normájához, hanem az emberi élettől elválaszthatatlan jelenségként hoztuk szóba: "hanyatlónak nevezzük az olyan életet, amelyben elsorvad a működését biztosító belső idegpálya, amely legközpontibb helyen sérül meg: látszólag duzzad az élettől, valójában azonban minden lépésével és tettével egyre jobban kiüresedik, egyre nyomorékabbá válik". [40] A hanyatlás, avagy a társadalomban: a hanyatló élet, ott bukik fel a "duzzadó élet", a felívelés felületein, megtörve a tapasztalat folytonosságát. Ennyiben, a felívelés tapasztalatát szükségszerűen látszatívek körvonalazzák, mert a felemelkedésbe befúródó hanyatláslehetőség rejtekezik. Így fedték el pl. az európai ember elől a munka dinamikájából fakadó átalakulások, hogy ebben a mozgásban a külső pusztulás és pusztítás erői, a dolgokat hatalmába kerítő magatartás, és nem a "belső kitörés" tendenciái jutottak érvényre. Ugyancsak elrejtette a (nem-platóni) racionalitás birtoklás-vágyának expanziója az európai ember létrejövését, azokat a polaritást, amelynek meghatározó jelentéseket tulajdonítottunk.

Viszont, ha feltesszük a kérdést, hogy hanyatló-e teljes egészében az ipari civilizáció, vagy ha úgy kérdezünk, hogy zsákutcát jelent-e az "európai emberiség" szempontjából, akkor nem válaszolhatunk igennel. A feltett kérdésre egyszerre adhatunk tapasztalati és történelemfilozófiai választ. Ugyanis nem felejthető el, hogy ez a civilizációs képlet, mármint a műszaki civilizáció által érvényre jutatott képlet, teszi lehetővé az erőszakmentes mindennapi élet mozgását, az egyenlőség mentén megvalósuló élet folyását, hovatovább, a keretein belül felszínre toluló jelenségek korábbi tendenciák folytatódásaiként is tekinthetők. Éppen azt kell szem előtt tartanunk, hogy a technikai dinamika tör utat Európa felívelése számára, a tekhné széleskörű alkalmazása teszi lehetővé a politikai-gazdaságtani kiterjedést Európa számára, világszintű hegemóniája elképzelhetetlen lenne a tekhné érvényre jutása nélkül.

Ehelyütt nem azzal a képpel szembesülünk, mint példának okáért Heidegger esetében, aki, ismert módon, a modern technika gyökereit kutatva a platóni ideaelméletetet és az újkori metafizikát hozta szóba, sajátos relációt előlegezve a metafizikai beállítottság és a modern ipari társadalom között. Másképpen szólva: Heidegger gondolataiban az a meggyőződés található, hogy a technika, mint metafizikai probléma tűnik fel, azaz a technika újkori felszárnyalása a metafizika következménye, ezért a metafizika maga is kritika alá vonható. (Ezenkívül Heidegger azt az elfogadhatatlan állítást hangsúlyozza, hogy a tudomány eredendően technikai jellegű. [41] ) Történetfilozófiailag itt azonban Patočkával élve azt kell mondanunk, hogy Európába a kezdettől fogva bevésődik az önmegkülönböztetés: a lélekkel való törődés történelmi dinamikája itt elválaszthatatlan a külső uralom expanziójától. Európa ebben az értelemben feszültségegység, ellentétek eredendő uniója, beállítottságok együttlétezése. Ezt az egységet kell figyelembe vennünk a következő polaritásnál is.

         A mindennapiság és a kivételes kettősségével kell ugyanis gyarapítanunk eszmefuttatásainkat. Figyelembe kell vennünk, hogy a személyes indexeket tartalmazó életnek léteznek nem-individuális meghatározottságai, individuált megnyilatkozásaink függnek a világ nem-individuális dimenzióitól, amelyeket ugyanakkor az értelem orgánumai nem határolnak be. Arról az irányulásról ejtünk szót, amelynek ismertetőjegye, hogy az individuális úgy talál magára, hogy azzal azonosul, ami meghaladja őt. Az kerül utunkba itt, ami nem általunk, hanem önmaga által nyílik meg, majd képes arra, hogy, mint kultikus (vagy mint erotikus pl.) szféra átjárja az ember egész lényét. Tegyük világossá: nem az önmagunkra való támaszkodás, hanem az elragadtatás világával találkozunk itt a bennünket meghaladó iránti nyitottságban. A szakralitás szférája, az értelem által nem uralt, eseményszerű kivételesség bevilágítja az emberi élet hatalmas területeit, a régiektől egészen a modernitásig, ahogy ezt számtalan antropológiai leírás tudósítja, és szociológiai elmélet hitelesíti. Milyen relevanciával bír a szakralitásnak ezen eseményszerű vonatkozása, az önelragadásban való megmerülés ténye jelen keretünkben, nem kérdőjelezi meg-e a szabad értelemadás esélyeit, amelyet korábban rögzítettünk, nem zsugorítjuk le-e témánkat a sacrum homloktérbe való emelésével? És ha társadalomfilozófiai látószög kidolgozását igényeltük, nem tévedtünk-e el itt, a kivételesség tapasztalatát kiemelvén?

Tény és való: a sacrumba, a démonikusba való belefeledkezés olyan áttéréstapasztalat, amely híján van a mértéknek, sőt, mi több, szétfeszíti a mértéktartást, kiélezi a felelősségteli praxis kérdését. Ezzel magyarázható, hogy a felelősség a filozófia felől nyer értelmezést, és a vallásban bekövetkező töréstapasztalatra a filozófia képes fényt deríteni. Mert a felelős szubjektivitás, amely ott csillámlik az európai emberiség mélyén, úgy alapozódik meg, hogy nem veszik bele önfeledten a szakralitás áramaiba, de nem is fordít hátat önhitt módon az elragadás eseményének, hanem belülről néz szembe vele, a belső élet rettenthetetlen bátorságával, a lélekkel való törődés cselekvésében. A filozófia úgy nyit ablakot erre a praxisra, hogy a napról-napra történő, rutinba szürkült életet rendíti meg, a biológiai követelményekbe való rekedtséget, a pusztán önvonatkozó életet teszi ki a reflektáltság mozgásának. Egyúttal visszekerülhetünk történeti-politikai okfejtéseink meneteihez: a sacrum/profanum ellentétpár kiélezése ugyanis történetfilozófiai magaslatot emel.

Az "ipari civilizáció" a mindennapiság meghaladásának, felelősséget magában foglaló, lehetőségeit semmíti, amelyek a filozófia hajnalfényének, az "európai" szellem felszínre kerülésével váltak valóságossá történelemformálóként. Az ipari civilizáció önerősítő, pályafüggő mechanizmusai minden akadályt eltisztítanak az útból, e civilizáció exponenciális növekedése olyan erőkészletet állít rendelkezésre, amely képes alárendelni akadályozó mozzanatokat. Nem otthon a világ, hanem a mindenható erő perspektívájából tűnik elénk, amely elnyeli a létet. A hatalmi racionalitás, a technikafüggőség, a kötelező fogyasztás és szórakozás, a fogyasztói extázis, sorjázhatnánk tovább az amúgy különféle filozófiákban is rögzített pontokat. A háttérben a Husserlnél is regisztrált jelenség, noha más formában: a talajtalanság, amely az önviszonyulás és a természet vonatkozásában mutatkozik meg a legerőteljesebben.  

Ahogy csökken a kivételessel való belső szembenézés esélye, úgy növekszik a mindennapiság orgiasztikus meghaladásának lehetősége. Innen a modernitásban tomboló orgiasztikus, felelősséget kiürítő, az ipari civilizáció égboltja alatt időről-időre kitörő rajongás, a nacionalizmus szenvedélyeivel átitatott extázisok, a háborúk folyamán tanúsított, kegyetlenségbe fulladó, rajongás-formák. A háború az ipari civilizációban a mindennapiság, felelősséget nélkülöző, orgiasztikus meghaladásának eseménye, az önkorlátozás nélküli szabadság, orgiasztikus potenciálok kiterjedése. Ezzel magyarázható, hogy a háborúban érintkezik az orgiasztikus dimenzió és a maximalizáló ésszerűség, a szervezet hierarchikus racionalitása a kegyetlenséget ünneplő önfeledés, a "totális mozgósításban" bennefoglalt kalkulatív beállítottság a "mindent szabad" mértéktelenségével. A háborúban ott leljük az ipari civilizáció populizmusának, a tömeg-Európa orgiasztikus megnyilvánulásának történéseit. Amikor Edward Grey 1914-ben úgy fogalmazott, hogy "Európát elhagyta a fény, és nem biztos, hogy a mi életünkben visszatér", [42] akkor, minden bizonnyal, ezekkel a tapasztalatokkal kellett szembesülnie.

Még egy lépést kell tennünk az I. világháború feltérképezésében, mert nem elegendő a XIX. századnál időzni. Míg Husserl az akarat és az érdek dimenzióját helyezte előtérbe, miközben az "európai emberiségre" vonatkozó elbeszélését mondta el terapeutikus igényekkel, addig Patočka jellemző módon az európai dinamikában tetten ért tapasztalati, élményszerű mozzanatokat emelte homloktérbe. [43] Patočka háború-diszkurzusa a továbbiakban, ugyanis, arra vállalkozik, ami csak halvány párhuzamokkal rendelkezik. Előre jelezzük, óvakodnunk kell, hogy ne egyenlítsük Patočka gondolatait, példának okáért, egy Hegel nézeteivel, aki úgy vélekedett, hogy az időről-időre kitörő háború kiszakítja az embert a megmerevedett polgári burokból. Patočka diszkurzusa nyugtalanító, nyomasztó, kizökkentő-jellegű, de úgy véljük, hogy az aszubjektív fenomenológia következetes végiggondolása. Ami szokványosan pszichológiai belátásra formál igényt, itt filozófiai szűrőn megy át. Nem helyezi hatályon kívül a diszkurzivitást, az egyéni tapasztalattömbök feltárását kísérli meg. A Klausewitzzal fémjelzett európai háború-diszkurzus Rousseau-n, Hegelen, Kanton, Scheleren át Carl Schmittig boncolja a háborút mint a civil állapot eseményláncát, amelyben az államok közötti viszály nyer megoldást, faggatja a politika és a háború relációját, és fontolgatja a cél és az eszköz viszonyát a háború kapcsán, vagy a nemzetközi jog esélyeit latolgatja. Patočka, polemikusan, a háború fenomenológiáját taglalja, miszerint a "háború önmagában is értelmezhető", mint ami "rendelkezhet értelemteremtő erővel". [44] Az igényben akarva-akaratlan ott van a kihívás dimenziója, egyúttal zavarodottságot keltő, a fenomenológiai hozzáállás követése a háború kapcsán könnyen kavar fel érzelmeket. Nem ellentmondással állunk szemben a korábban mondottakhoz képest? Vagy soroljuk Patočkát egyszerűen a háború nem-instrumentális, netalán egzisztenciális háború-értelmezésekhez?

Az I világháború: az ipari civilizáció energetikája, az energiakomplexummá változott Európa háborúja. Mert, e háború során a korábban elraktározott "energiák", felhalmazott erők lépnek működésbe, amelyek a háború nélkül nem tudnának felszabadulni. Azaz, a háború által napvilágra került események által a leggyorsabban megy végbe az intenziválódott erőhalmozás felszabadítása. Az energiaakkumulációra vonatkozó tétel, átfogó ítéletet tartalmaz: az elraktározott energia felszabadításának szükségessége minden érték átértékelését feltételezi, méghozzá az "Erő" [45] fényében. A szóba hozott háború, az energetika felidézésének ellenére nem természeti történés, de nem is pusztán történeti: anélkül, hogy mostohán kezelnénk a gazdasági vagy más okok jelentőségét, általa a legvégsőkig jutunk el az európai egzisztencia firtatásában.

Amennyiben visszatekintünk a korábbi háborúkra, mint pl. a napóleoni  vagy a harminc éves háborúkra, úgy azt látjuk, hogy általános, irányadó eszmék meghatározta világlátások fényében mentek végbe. Az I. világháború általánosságra számot tartó eszmei orientációi az erő függvényének bizonyultak, kiapadásnak indult a szubjektivitás európai elve, maradt a világnak az objektív értelem közvetítésével megvalósuló hatalom-elve, lett legyenek azok a status quo megőrzésén fáradozók vagy a fennálló állapotok felülmúlásán munkálkodók. Faktumként rajzolódik ki, hogy az ipari civilizáció legerőteljesebben Németországban nyert valóságot, ahol az energiaraktározás, a szervező energia, a szervezőkedv, az eltudományosítás, társadalmat átszabó, formái, a tervszerűség kitágításának érvényesítése nem ütköztek ellenállásba, ellentétben a majdani európai tengely másik országával, Franciaországgal, ahol a technikai-tudományos átalakulás kiteljesedésének határt szabott az individualizmus értékrendje. Ám, dacára a korlátoknak, Európának energiatárolóként való megszilárdulásának semmi nem állhatott útjába. Szükségtelen, hogy nyomába eredjünk azoknak a folyamatoknak, amelyek a háború során tanújelét adták az energetikai felszabadulásnak.

Az elemzésben instrumentális és nem instrumentális vonatkozások elegyednek. Mert világos, hogy az emberek, hovatovább, nemzetek, az erőtér részelemeivé módosulnak, sodródnak az energiakifejtődés hullámzásával. Aztán, a háború eszközként tűnik fel az energiaelhasználás, az Erő szempontjából. Mégsem csupán ez a fontos: azon dimenziókra irányul a figyelem, amelyek a háború értelemteremtődése eseményeinek kapcsán tolulnak fel. A frontélmény, az éj és a nappal egzisztenciális relációjának elemzése lényegében azokról az aszubjektív dimenziókat magában foglaló eseményforgatagról szól, amelyek kapcsán az ember megnyílik az őt felülmúló előtt. Amikor a "megrendültek szolidaritásáról" olvasunk, akkor méltán emlékszünk a megrendülés korábban is jelzett, eseményszerkezetű, tapasztalatára az értelemadás kapcsán. Valóban: arról van szó, hogy az értelemtapasztalat előbbi elemzése nyer folytatást a háború kontextusába való illesztésével. Mert amikor azt betűzzük, hogy az "élet értékétől mentes szabadság", "abszolút tapasztalat", "megtapasztalása annak, aminek önmagában van értelme", akkor korábbi jelzések tovagörgetésére ismerhetünk rá, viszontláthatjuk a mindennapiságot meghaladó, uralhatatlan mozzanatokra utaló előző analízisekre. A kihívás akkor szegeződik nekünk, akkor válik nyomasztóvá, amikor a megrendülés éppen a rétegződő fronttapasztalatok, az életegészt befolyásoló kozmikus történések kapcsán tolul fel, miközben e tapasztalatokat Patočka nem átallja de Chardin és Jünger híres/elhíresült élménybeszámolói alapján felidézni. Az értelmezés kiragad bennünket a háború borzongtató, komor alaprétegeiből, elvezet az elviselhetetlenség érzésvilágából, oda, ahova, a még-nem tapasztalt, életbe hasító módon, történik. Azt az értelemteremtődést metszi ki, amely az individuum-feletti jelentések erejével átível a Mi és Ők szakadékán, arra a szintre utal, amely nem-instrumentalizálhatóságával tudatosítja, hogy fennállnak az "önmagában létező" értelemvonatkozásai, a háború kapcsán is. [46]

Noha az európai embert több ízben is átjárták a háború tapasztalatai, semmibe vette a háború által feltáruló dimenziókat, amelyek a nem-instrumentalizált tartományok által kibomló mozzanatokra vetődött fény. Dilthey jegyezte meg egy helyütt, hogy a béke a háború folytatása  -  más fegyverekkel. A béke által szervezett háború, amelyből Európa nem tudja kiragadni magát, a "háború, mint az Erő béketerve": Patočka elemzésére az I. világháború kapcsán érvényes a diltheyi megjegyzés. Az energiatöbblet által meghatározott tömeg-Európában, az Erő elvének a nemzetállami partikularizmus közegeibe való beilleszkedés ezen "félszigetén", a mindennapiságba beoltott Erő uralma kerekedett felül. Márpedig, az energetikai túlerő által áthatott mindennapi szféra nem tud megszabadulni a mozgósítás hatóerőitől, a demobilizáció hiábavalóvá válik.

Meghatározó, hogy az ésszerűség, a modernitás e értékének, működése a kvázi-automatizmus sémája alapján történik. A racionalitás, amely normaként meredezik a mindennapiságba beleoldódott emberek előtt, éppen a szubjektivitás feltételeit semmíti, működési pályáinak algoritmusaiban az anonimitás erejével lép fel.  Az sem véletlen, hogy az I. világháború előrevetíti az egészelvű totalitarizmus lehetőségét, hogy a társadalmi kötelékek vészterhes fellazulását ott kísérte a totalitarizmus mindenható fellépésének árnyéka. A lényeg abban mutatkozik meg, hogy a legsúlyosabb diszkrepancia tátong az egyik oldalon, a háború által napvilágra hozott tendenciák és a készenlét hiánya között a másik oldalon. Holott az I. világháború kitörése okán létrejött helyzet éppen a kivételes készenlétet igényelné, lévén, hogy felszínre dobta az európai történelem legmélyebb vonásait. Európa viszont megbéklyózta önmagát, a cselekvést tartalmazó önvonatkozás esélyeit vétette el: saját maga szabta meg ezen ösvények irányát, azaz önmagából fakadt az az állapot, amelynek meghatározó dimenziója saját hanyatlása.

         A háború végetérésébe vetett hitből származó beállítottság csődöt mondott. Az I. világháború után olyan hamis béke teremtődött, amely ki volt szolgáltatva az erőparalelogramma fölényének. Egyúttal olyan emberek kialakítása előtt tárta szélesre az ajtót, akik a kiszámíthatóság transzparens viszonylataiban, a "mindennapok" anonim racionalitása által uralt területeken vetik meg lábukat, mintegy megtestesítve a gondolkodás-nélküli állapot ismérveit, hogy immáron Arendttel szóljak. Az erőparalelogrammában, amely a XX. században nyer szilárd alakzatokat, a háború az eredő. Az erő jegyében formálódó emberi állapotban valójában, mind a háború, mind a béke az instrumentum szerepét töltik be. [47] Az erő szolgálatába állított háború, a demobilizációra irányuló törekvés ellenére, elemészt minden jelenséget, az erőfölény elve úrrá lesz Európán.

Exkurzus a műszaki civilizáció néhány vonatkozásáról

          Amennyiben megállunk ehelyütt egy pillanat erejéig, úgy azt kell mondanunk, hogy az elemzések vetülete az egészlétezést uraló technika faggatása (noha, ne feledjük azt a tényt sem, hogy a nemzetállami partikularitás környezetében). Az így kirajzolódó filozófiai álláspont ugyanis a technika jelentéskörére hívja fel a figyelmünket, amelyben osztozik megannyi filozófiai irányulással a  XX. században, lett légyen az A. Gehlen, vagy F. Dessauer. [48] Ebből arra lehet következtetni, hogy a technika itt a filozófiai érdeklődés középpontjába kerül, jelentéseinek taglalása túlnő a regionális problematikumokon. Ezt nyomon kisérhetjük Patočkának a háborúra utaló okfejtéseiben, amelyeket úgy is értelmezhetünk, mint a technikai újítások politikai következményvizsgálatát. A technika a szervetlen és a szerves viszonylatát módosítja, a külső valóságot formálja az erő révén, a technológia pedig, minthogy az erő alkalmazása vezérli, nemcsak a dolgok megteremtését, az élelem létrehozását segíti elő, hanem az objektivitás alakba öntését is, amely által meghatározza a társadalmi szférák vonatkozásait, a gazdaságot, a városi életet, a természethez való viszonyulást. Továbbá azt hámozhatjuk ki az elmondottakból, hogy a "műszaki civilizáció" ugyan nem tekinthető hanyatlónak, ám az "európai ember" keletkezésének elfedése technofilikus következményeket eredményez. A filozófia ellentételezi a technofilikus beállítottságot, valamint a mindent erőforrássá változtató szemléletet. Hadd szorgalmazzuk azonban annak szükségét, hogy hogy a filozófia ne fosztja meg a technika dinamikáját annak autonómiájától, hogy ismerje el a technika mozgásának autonóm mozzanatait, de kritikusan mérlegelje uralmi helyzetét.

Természetesen nem tévedünk akkor, ha ehelyütt a fenomenológiai hagyománynak a technika lényegére vonatkozó gondolataira emlékezünk. Példának okáért, célszerű, ha Schelernek a technika, tudomány és a "társadalmiasult gazdaság" összefüggéseit elemző gondolatait említjük, vagy ha Heideggernek a technika lényegét firtató írását (Die Frage nach der Technik) hozzuk szóba, vagy, ha megkockáztatjuk, hogy az etikát a technológia által uralt korban értelmező Hans Jonast idézzük.

Az utóbbi jelzést továbbszőve rögzítjük, hogy először is, a technika kérdéskörére akkor derül fény, amennyiben belátást nyerünk a természet jelentésköreibe. [49] A technika következményeinek mérlegelésekor szem előtt tartjuk azokat a mellékkövetkezményeket, amelyek a technika és a szerves létezés közötti feszültséget jelzik. Másképpen szólva, a műszaki civilizáció jelentékenyen módosítja az emberi cselekvés jelentésrendszerét. Másodszor, nem véletlen, hogy Patočka a talajtalanság problémaköre kapcsán mindig a természet tűnik fel, az otthontalanság negatív képzetének hátterében ott van a természetre vonatkozó beállitottság. Hiszen a "háborút és békét is eszközként" érvényesítő "Erővel" kapcsolatos kritikai elvnek polemikusan kell viszonyulnia a tekhné vonatkozásait etikailag semlegesnek minősítő beállítottsággal szemben. Amennyiben az ember hordozója annak, ami transzcendálja őt, úgy nyilvánvaló, hogy cselekvéseinek előrelátott és előreláthatatlan következményei a természet vonatkozásában nemcsak őt magát érintik, de befolyásolják a létezők egészét. Amit Patočka existenciának nevez, az magában foglalja gondolatát, hogy "létünk eleme a lehetőség léte", valamint azt, hogy "képes a felelősség vállalására", mindez az "erőre" vonatkozó polemikus állásfoglalások környezetében a természetértelmezés felé terel bennünket. Kikövetkeztethető tehát itt az álláspont, amely a visszafordíthatatlan környezeti beavatkozások és a kumulatívan felgyülemlő, negatív, külső hatások kapcsán tesz kritikai megjegyzéseket. Egyszóval, a környezettel kapcsolatos válságtapasztalat homloktérbe emelése semmiképpen nem idegen ettől a gondolkodásmódtól, hovatovább e válságformára az európai kríziskonstelláció sűrítődéseként tekinthet. [50]

Poszteurópai lehetőségek?

A I. világháborút követő korszakok kedvezőtlen terep kontúrjait bontották ki az európai kontinens számára. Az energia ökonómiájának történelmi mértékű szabályozásában, az eszközök racionalitásából fakadó versengésben Európa alulmarad. Európa indította útnak a planetáris civilizációt, az "élet hatalmának" [51] a jegyében, annak ellenére, hogy az energia korának hajnalán világuralomra tett szert, az I. világháború utáni korszakban a korábban ki nem jelölt örököse(i) veszi(k) át a kormánypálcát. (Valéry, aki "a szellem válságának" összefüggéseiben tette tárggyá "Európa és a szellem viszonylatát" és aki az "európai szellemet" a maximumok, így a szükségletek, tőke, hatalom, munka, összességének minősítette, úgy látta, hogy Európa azt tűnik óhajtani, hogy valamely amerikai bizottság igazgassa. [52] ). A világon valamikor szétfutó Európa most kiszolgáltatódik annak a törekvésnek, amelyet J. Harper a II. világháború kontextusában sommásan úgy fejezett ki, hogy "Európa súlyának radikális csökkentésére van szükség". [53] Európa utáni korszakba léptünk át -  úgy is mondhatnánk, Husserl utáni korban vagyunk. Ha Husserl (a filozófus, mint az európai emberiség funkcionáriusa, parafrazálhatnánk) az európai kor, úgy Patočka a poszteurópai korszak filozófusa.

Nos, nem csupán a világ uralásáról való lemondás, a gazdasági hatalomcsökkenés, a gyarmatbirodalom végérvényes elveszítése, a világmonopólium eltűnése, hatalmának ingatag voltának érvényre jutása érinti súlyosan Európát, hanem az önmegértés kapacitásainak, azaz a teljesítő cselekvésnek gyengülése taszítja igazán válságos állapotba. A közös "szellemi" sík vonzatainak elsorvadásával párhuzamos, az egybeállásra már képtelen Európa hagyomány-válsága ez. A nemzetállami elkülönülés, a nemzetállami partikularizmusokra széthullott Európa alárendelődött a Patočka által "biológiai forradalomnak", "biológiai gondolkodásnak", "biológiai felfogásnak", az "erőszak koncentrált erejének", a "biológikum túlsúlyának" nevezett konstellációnak. Ebből a nézőpontból kitekintve nem nyílik különbség az orosz forradalom hordozói és a faji fenntartást bálványozó nacionalizmus között. Kérdésformában megkockáztatható: az Európa utáni kor a (patočkai értelemben vett) történelem végét jelzi-e?

Miközben az európai gondolkodók a feleszmélő Európa hírnökeként léptek fel, akkor az ókontinenssel együtt mindig a földkerekség egészét óhajtották láthatóvá tenni. Mert Európa nem pusztán elkülönült földrész, önálló földrajzi partikularitás kívánt lenni, hanem folytonosan arra tett kísérletet, hogy az egyetemesség nevében beszéljen. Ezen irányulása elkerülhetetlenül azt feltételezte, hogy értékrendszerét az egyetemesség rangjára emelte, hogy útmutatóit általánosíthatónak minősítette. Mi sem fejezi ki jobban ezt az orientációt, mint a felvilágosodás univerzalisztikus tervének kibontakozása.

A XX. században az események vihara úgy kapott bele az európai szellem lebernyegébe, hogy hatványozottan kockára tette az európai önviszonyulást. Kísértetjárások, mértékvesztett politikai mozgalmak, lidércnyomásos cselekvésképtelenség, végzetes bénultság hajtotta a romlás szélére Európát, amely 1945 erőterében arra ítéltetett, hogy kísérletet tegyen a lehetőségek és a teljesítmények közötti szakadék kitöltésére. Majd néhány meghatározó politikus, a kontinens politikai-gazdasági-kulturális konstellációja középpontjában álló német-francia viszony újraértelmezésének jegyében, síkra szállt egy majdan létrejövő intézményrendszer galvanizálásáért. Beállítottságuk lényege annak a felismerésnek a hangoztatása volt, hogy amennyiben az európai testben továbbra is panganak a nedvek, úgy a kontinens végérvényesen elveszítheti szerepét. Morális lélekjelenlét, amely arra irányul, hogy megfeleljen a nekiszegezett elveknek, és azt vallja, hogy az európai nemzetek túltehetik magukat a század torz fejleményein - ez jelentette az új orientáció egyik alappillérét. Az izmosodó közös intézményrendszer ne legyen puszta konjuktúra, hanem az újraértelmezett szerep megtestesülése, az állandóan gyorsuló fejlődés elengedhetetlen feltétele - ez képezte az irányulás másik hivatkozási pontját.

A 45 utáni Európa hosszú-hosszú időtartam küszöbén áll. Az új magatartás intézményes gépezetet indít el útjára, amely az akkori fejlődési modellnek megfelelően az ipar területén nyeri el első megvalósulási formáit. A későbbiek folyamán az intézményrendszer létrehozásának üteme lankad, a hatvanas években és a hetvenes évek elején egyre gyengébben sejlik fel az elhivatottság hordereje. Voltaképpen a hetvenes évek, "nagynak" minősített, gazdasági válságsorozata késztet újabb erőfeszítésekre, az európai elit keresi a lehetőséget, hogy erőt vegyen a bizonytalanságon, meghatározza a kontinens fellépésének kritériumait a változó világgazdaság terében.

Közben lényegbe vágó fejlemények tolultak fel, amelyek újraszőtték a mindent körülvevő szövetet. A hatvanas évektől errefelé módfelett felerősödik az európai kultúra fölényhelyzetét bírálók kórusa. Az euroközpontúság egyike azon tévutaknak, amelyet bírálók hada denunciál, így amikor az ún. posztmodern irányulás hatalmas leltározásba kezd minden oldalról szemügyre véve az euroközpontúság megnyilvánulásait, akkor a sokféleség mellett tör lándzsát, és az Európán túli világ felé mutat a másságra nyíló azonosság, a sajátban feltáruló idegenség hangoztatásával. Azt sugallja, hogy az egyetemesség rangjára számot tartó beszédpozíció és az általánosítás lehetőségeinek birtoklása erőszak gyakorlásával járt együtt. Európa nemcsak vereségek, de bűnök tárházává válik, hiszen, fokozott hatalmi igénye és önkénye, megújuló szerénytelensége a fölé és alárendeltség rendszerét teremtette meg, ami egyúttal magába foglalja a szembesülést mindazzal, amit Európában és Európán kívül, ám Európa nevében követtek el.

A hetvenes és nyolcvanas években, amikor meginognak az 1945 utáni rend oszlopai, a piaci ésszerűsítés újrafogalmazott normái diadalmaskodnak. A tőkemozgás megannyi vonatkozásban érvényteleníti a nemzeti határokat uraló intézményeket, a pénzügyi dinamika mindenütt-jelenvalósága, az értékpapírok bolygó-méretű cseréje folytán az állami szuverenitás bizonyos formái veszítenek ütőerejűkből. Ismételten felszínre jut az aggodalom, hogy a gazdaság és a pénzügy ekkora mozgékonysága és túlfeszitettsége elvesz Európa súlyából. Vagyis, a jelenkori kritikus állásfoglalásokban kiolthatatatlanul ott villódzik az aggodalom, hogy Európa úszik az árral. [54]

 A kor rézmetszete, mégsem afféle sorscsapásként bukkan a felszínre. A kor folyamatai ugyanis, amelyek egyébként valóban magukon viselik a globalizáció felségjeleit, éppen Európával vannak összefüggésben. Úgy is mondhatnánk, hogy Európát a kebeléből fölébe nőtt erők juttatják veszélybe. Az európaizáció gyökeret vert szinte mindenütt, vagy folyamatban van meggyökereztetése. Ám éppen azok a tendenciák, amelyeket maga hívott életre, és amelyek az európai szerkezetekből toborzódnak, bírnak fenyegető erővel. A "globalizáció" [55] , amely párban járt az európaizációval, tény és való, kemény próbának veti alá a partikuláris kötődések hagyományába kapaszkodó európai kultúrát. Ám az európai típusú nemzetállamok voltak azok a történelmileg létrehozott egységek, amelyek a ma globalizációnak nevezett folyamatokat működtetni kezdték. Miközben az európaiság fáklyája körbejárt a földtekén, odalett az azonosságérzet biztonsága, amely a kulturális fedelet biztosíthatna. Ez a következtetés mélyre vezet az európai világ háztartásában: Európát a talajtalanság sújtja, hogy hiteles kötődések híján létezik.

Visszatérve Patočkához, a poszt-európai világ lehetőségei, akkor sejlenek fel, ha beláttatjuk magunkkal a hagyományban-állás szituációját. Voltaképpen Patočkának a Barraclough, angol történésszel folytatott vitája [56] során is az a tény tűnik ki, hogy csupán akkor pillanthatjuk meg az Európa utáni kor bekövetkeztével kimélyülő diszkontinuitást, amennyiben a múlttal folytatott beszélgetés révén a jelent a múlttal összefüggésben tekintjük esetleges kezdetnek. Ez pedig megfelel az új historika állásfoglalásának, a folytonosság és a diszkontinuitás összjátéka újszerű taglalásának. A múlthoz kapcsolódó kérdésirányra vetül fény, szükség mutatkozik a történelmi tudat hermeneutikájára, [57] amely képes számot vetni a múlt által előfeltételezett érintettséggel.

Következtetések

 Patočka nyomán, a poszt-európai szituációban az európai azonosulási mintákról három formában ejthetünk szót:

1.     Európa, mint princípium. A fennmaradás parancsát, az élet hatalmát, önreferenciális rendjét felülmúló reflexiós pillantást jelenti, amely a filozófia "szellemét" hozta létre a görög kultúrában, majd elmélyült a kereszténységnek a belső élet megformálását célzó törekvéseiben. Ha ma a kezdet újjáírásban megvalósuló felújításáról értekezhetünk, úgy erre az elvre vonatkozó visszatekintő emlékezést értjük alatta. Egyúttal e princípium az értelemtörténésre való nyitottságot igényli, amely a szubjektivitáson túli, uralhatatlan, tartományok nyíltságába való helyeződést jelenti. Olyan normatív távlatok mélyülnek ez által, amelyek ellentételezik a biologikumra szűkülő életet, noha, mint láttuk, a technikai/ipari civilizáció "biológiai forradalmát" nem tekintik teljes egészében hanyatlónak, hanem feszültségviszony pólusának. A válságra vonatkozó megértési érdekeltségünket az is vezérelhette, hogy a válság jelentéskörét ebből a feszültségviszonyból vezettük le. Az "európai emberiség" azonosságának dinamikájából történetfilozófiai mintát metszhetünk ki.

2.     Európa, mint örökség. A szétfutó Európa örökségét, a technika, a tudomány közös javainak Európán kívüli alkalmazását és továbbépítését, a gazdasági tartományok általánosított tartalmainak felhasználását jelenti a világ különböző részein. Az örökség termékeny elsajátítása nem hagyja érintetlenül Európát sem, hiszen az európai tartalmak befogadási gyakorlatai, a kultúraközi találkozások visszahatást gyakorolnak az európai "félszigetre", kölcsönhatásokat, interaktív folyamatokat feltételeznek. Az európai örökség vonatkozásait Európán kívül áthatja e örökség-hordozók hagyományának értékrendje, vagyis megragadható a társadalomtudomány által "artikulációnak" [58] nevezett jelenség. Kérdésként merül fel, hogy a visszahatás jelentéskörei mennyiben módosíthatják a megpillantás bátorságán alapuló európai "szellemi valóságot", az említett interakciók mennyire alakítják át az értelemképződés európai folyamatait. Mindez arra figyelmeztet bennünket, hogy az európai hagyomány nem adottság, amely rendelkezésre áll, hanem a folytonos létrehozás folyamatában pillantható meg.

3.     Európa, mint egységessé váló politikai és társadalmi valóság. Az egymástól elzárt, elkülönülő nemzetállami egységeket korrigáló egységesülést, egybeállást jelzi, amely kritériumokat egyneműsít, mércéket érvényesít, közös intézményes praxist alakít ki.

Az előzmények messzire nyúlnak, és kanyargó utakon követhetnénk őket. Szinte mindenütt felvetődik pl. a vizionárius Coundenhove-Calergi gróf neve, amikor a két világháború közötti korszak tétetik tárggyá. Ritkábban idézik a hitleri, mégoly pervertált,  Európa-olvasatot, amely német vezérlésű Európai Uniót előlegezett, nem annyira a militáris, hanem a gazdasági szférákban aratott német sikerek alapján. [59] Aztán ott vannak a föderális Európa eszméjét támogató befolyásos ideológusok, értelmiségiek, tisztviselők az amerikai politika intézményeiben (G. Kennan pl.), vagy a brit politika megfelelő intézményeiben, [60] majd a 45 utáni intézményteremtés az egységesülés nevében.

Ugyanakkor a jelenlegi egységesülési tendenciák intézményes praxisa megannyi, szükségszerűen, eldöntetlen mozzanatot foglal magába. A stabilizálódó intézményes gyakorlat mellett a meghatározhatatlanság övezeteit, így, példának okáért, a nemzeti hagyományok jelentéseivel, vagy a nemzetállam hatókörével, illetékességeivel kapcsolatos eldöntetlenséget tapasztaljuk. Az intézményesülés, majd a nemzetállamok szuverén jogköreinek megosztása szükségképpen új kontextust ad a partikuláris hagyományoknak, teret adva egyúttal szembeszegülő politikai-ideológia értelmezéseknek. Ugyanezen folyamatok arra sarkalnak, hogy újrataglaljuk a politika és a gazdaság, valamint a technika tartományainak relációit. Rögzítjük, példának okáért, azok kritikai okfejtéseit, akik "Európa negatív integrációját" hozzák szóba, utalva a politikai hatóképesség leszűkülésére. A privát individualizmus és közszférában működő kollektivizmus elegyének európai mintái újraértelmezést igényelnek széleskörű összefüggéseket teremtve a jóléti állam illetékességi szféráira, a politikai kultúra jelentéseinek vonatkozásában. [61] Mindez, noha csupán jelzésszerűen felvillantva, sejteti, hogy nem egyenes vonalú mozgásokra, hanem kereszteződő értelmezési mintákra, értelemhanyatlásokra, [62] válaszadási képességeket igénylő kontextuális problémafeltárulásokra, az egységesülés és megosztódás egyidejű szétágazásaira számíthatunk.

Összegezve, amennyiben az Európa utáni kor jellegzetességei után kutatunk, kérdésirányaink mindhárom jelentést át kell, hogy fogják. Az Európával kapcsolatos jelentésképződések lényege éppen az a tény, hogy magukon viselik e három vonatkozás egymásra hatását, újrarendeződő komplexitását, az említett jelentések összjátékát.



[1] R. Koselleck: Kritik und Krise, Frankfurt/M, 1959.

[2] J. Habermas: Legitimationskrise des Spätkapitalismus, Frankfurt/M, 1973. K. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1953. 3.

Idézhetjük a keresztény teológia azon interpretációját, amely az eszkatológikus történést kivetítve, a feszülő várakozás mentén, a történelmi dinamika egészét vonja be a krízis jelentéskörébe, és általánossá tágítja a válság-fogalmat. Az "eredendő" kereszténység ugyanis a válságtapasztalatból beszél, (V. ö. R. Bultmann, Az Újszövetség teológiája, Budapest, 1998, 310. M. Henry: C´est moi la vérité. Pour une philosophie christianisme, Paris, 1996, 15.). amely az ember legmélyebb szféráját rendíti meg. Ahogy János evangéliumában olvashatjuk a diagnózist  "...megkeményítette a szívüket: hogy ne lássanak szemükkel és ne értsenek szívükkel, hogy meg ne térjenek, és meg ne gyógyítsam őket ."(12, 40), "mert többre becsülték az emberektől nyert  dicsőséget, mint az Isten dicsőségét" (12,43). Ennek alapján ismerhető fel az emberre utaló érintettség lényege, rögzítést nyer a tény, hogy miben fejeződik ki az ember érintettsége, akit a válságtapasztalat tölt el. Az ember elveszítette saját transzcendentális lehetőségeit, a legsajátabb lehetőségei kerültek veszélybe. Ezért szól Pál annak a szükségéről, hogy "... mindegyikünk fog önmagáról számot adni az Istennek" (Pál levele a Rómabeliekhez, 14, 12). Hogy mindig az ember legsajátabb lehetőségeiről van szó, azaz, hogy mindig az eredendő lehetőségekhez való odafordulás jelenti a lényeget, többszörösen megerősíthető. A szociális normákhoz képest más szinten mozogva, az alteritás pozíciójában egzisztálva, a kereszténység megtöri a világ távlatát és egy másik, transzcendentális perspektíva elé állít bennünket, amely, ahogy említtettük, zavarba ejtő, kizökkenti a világ ösvényeit taposó embert idejéből és teréből. Nem neutrális beszédként tűnik fel ez az értelmezés, hanem egyfajta cselekvési módként, amely az ember eredendő és legsajátabb, transzcendentális lehetőségeihez való hozzáférést hangsúlyozza. Ennek megfelelően nem a válságról beszél, beszédmódjának jellegzetessége, hogy megszólítja az embert, akit megérint a válság. Ezzel az ember úgy tárul fel, mint akit megszólítottak, tevékenysége pedig úgy kerül a felszínre, mint válasz. Szem előtt kell tartanunk, hogy meghívásról kell beszélnünk, az embert döntésre szólítják, mert fennáll a sürgetés nyomatéka: "...Még egy kis ideig közöttetek van a világosság", (János, 12,35). Tehát, ez a beszédmód egyszerre diagnózist jelenít meg (mert mindenki vakságára hivatkozik, és azt állítja, hogy az emberek vakok - noha ez tudásukon kívül esik), ám ez a diagnózis a legmélyebb kapcsolatban áll az emberre utaló meghívással, akinek választania kell, hogy "továbbra is ugyanazon pozíció foglya marad" vagy visszatér eredendő lehetőségeihez. Ezért a felhívás a felelősségre, amely ebből a belátásból ered.

[3] A holisztikus beállítottság eltűnése okán "civilizációnk súlyosan beteg", V. Hösle: Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, München, 1990, 17.

[4] "...ettől fogva történik Nyugaton filozofálás. Az első igazságot mondta ki, de nem idő szerint, azaz a legelőször felfedezett szerint. Ez az első igazság, amely mindenki előtt áll és tovább fénylik. Nem '      vértelen elvontságot' és öregkori jelenséget képez, hanem valósággal telített ki-hallást jelent",  M. Heidegger: Aristoteles, Metaphysik 1-3, in: Gesamtausgabe. Bd, 33, Frankfurt/M, 1981, 23.

[5] K. Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Eine phänomenologische Besinnung, Berlin/New York, 1980, 472. A krízisről még Parmenidész kapcsán: K. Jaspers: Die Grossen Philosophen, Erster Band, Basel, 1984.

[6] Held, ibidem, 561.

[7] R. Koselleck, ibidem.

[8] K. Löwith: Der europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges, in: K. Löwith: Sämtlichen Schriften, Bd.1, 538.

[9] K. Löwith: Historische Verknüpfung vom Orient und Okzident, in: ibidem, 572.

[10] R.Wisser: Die Krisis des Menschen, in: Verantwortung im Wandel der Zeit. Einübung in geistiges Handeln, Mainz, 1967, 159.

[11] K. Schuchmann: Husserl-Chronik, Denk-und Lebensweg Edmund Husserls, Den Haag, 1977, 461. E. Husserl: Az európai tudományok válsága, Budapest, 1998.

[12] Erről lásd: R. Ph. Buckley: A Critique of Husserl's Notion of Crisis, in: Crises in Continental Philosophy (Ed. by A. B. Dallery and Ch. E. Scott with P.H. Roberts), State University of New York Press, 1990, 23-35.

[13] E. Ströcker szerint éppen a történetiség jelenti a kései filozófia középpontját, Geschichte und Lebenswelt als Sinnesfundament der Wissenschaften in Husserls Spätwerk, in: Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls (Hrsg. E. Ströcker), Frankfurt/M, 1979, 108. Nem így: H. G. Gadamer: Die phänomenologische Bewegung, in: Gesammelte Werke, Tübingen, 1987,  105-147. Hogy csupán két példát említsünk.

[14] Az európai..., I., ibidem, 81, 99.

[15] Erről: M. Richir: La crise du sens et la phénomenologie, Grenoble, 1990, 357. Husserl hagyományfogalmát, amely összemosódik az intézmény fogalmával, bírálja Nyíri K.: A hagyomány filozófiája, Budapest, 1994, 31.

[16] Az európai..., Ibidem, 32.

[17] Hasonló értelemben tárgyalja a hit válságának fogalmát R. Bultmann is, aki szintén a harmincas években fogalmazta meg gondolatait: Die Krisis des Glaubens, Glauben und Verstehen II,, Tübingen, 1952, 91.

[18] K. Held: Husserl phänomenologische Gegenwartsdiagnose im Vergleich mit Heidegger, in: Husserl-Symposion, Hrsg. von G. Funke, Wiesbaden-Stuttgart, 1989, 33-50.

[19] Erről: M. Richir: ibidem, 243. A Heidegger és Husserl közötti különbségekről, ugyanitt.

[20] V. ö. Briefe an Roman Ingarden, Den Haag, 1968, 161.

[21] Ibidem, 93.

[22] Husserliana, XXVII, 118. V.ö. A : Paľanin: Etika i politika, Zagreb, 2001, 228. Tudjuk, hogy Husserl említette a nem-hiteles közösség fogalmát is, amely a központosított akaratirányt foglalja magában, maga alá gyűrve az egyéni akaratokat.

[23] A dezorientáció és a reorientáció fogalmairól lásd, P. Ricoeur: Bibliai hermeneutika, Budapest, 1995, 129.

[24] A "válságirodalom" fogalmáról lásd Bibót aki magyar kontextusban különösképpen Németh Lászlót tartja e műfaj legkiválóbbikjának, Válogatott tanulmányok 1935-1944, Budapest, 1986, 186.

[25] Itt vitatkozok E. Holensteinnel: Europa und Menschheit. Zu Husserls kulturphilosophischen Meditationen, in: Phänomenologie im Widerstreit (Hrsg. Ch. Jamme und O. Pöggeller), Frankfurt/M, 1989, 43. Az idézet: Husserliana XXXVII, 83-84.

[26] Külön feladatot igényelne a heideggeri válságelképzelésekkel való összehasonlítás. Filozófiatörténeti eszmefuttatásaiban Heidegger az európai filozófia onto-theológiai szerkezetét írja le. Gondolatmenetei annak a meggyőződésnek a kontextusában jutnak felszínre, hogy az európai "kultúra" elveszítette az utat: az első kezdet történése nem ismételhető meg, de a vonatkozó emlékezés révén megnyílik az út a második kezdet irányába. Heideggerben európai gondolkodót kell látnunk, krízisleírásai és a második kezdetre utaló irányultsága is olyan elhatározottságot előlegez, amely mélyen beágyazódik az európai történelem összefüggéseibe. Egész gondolkodását áthatja azon veszély hozadékainak rögzítése, amelybe Európa mind jobban belekerül. Ott vannak írásaiban, mint például a metafizika alapfogalmaival foglalkozó előadásában, a metszésvonalak nyomatékos kidomborításai, amelyek történelmi összefüggésekben választják el Európát-Nyugatot egyfelől és Ázsiát, másfelől. Heidegger tevékeny örököse annak a hagyománynak, amely a Leibniztől Hegelig ívelt, és amely kiegyenlítette Nyugatot Európával. Amikor római előadásában úgy vélte, hogy a történelem olyan irányt vett, hogy Európa számára csupán a legkiélezettebb alternatíva áll immáron fenn, akkor is szerét ejtette annak, hogy felidézze Európa és Ázsia közötti választóvonalakat. Heidegger jellegzetes módon, úgy kapcsolódik Hölderlinhez, hogy saját gondolkodását továbbvezeti a "világtörténeti létezés" értelmezése felé. A költeményekben olyan értelmezési lehetőségeket talál, amelyek új fénybe helyezik Európát, valamint a német "küldetést" az európai "kultúrkörön" belül. A hölderlini poézis tolmácsolása új utakra terelheti a létre utaló gondolkodást és ablakot nyit a létkérdés elmélyítésére. Hölderlin ugyanis nem abban látja a lényeget, hogy az eredendő történést egy nép "egoizmusa" világítaná meg és nem egy meghatározott nép akarat-megnyilvánulásaiban fedezi fel a lényeg megtapasztalását. Hölderlin neve akkor is felragyog amikor az európai humanizmus korlátairól esik szó: Hölderlin túlmutat a humanizmus beállítottságán mert eredendőbb történésbe, a "lét igazságába" enged bepillantást. A Csodás kékségben szerzője Európát-Nyugatot nem a Kelettel szembeni pozícióból láttatja: "nem pusztán Európaként, hanem világtörténetileg, az eredet közelségéből..."német": e szót (Hölderlin) nem a világhoz intézi, hogy az a német lényegen épüljön fel, hanem magukhoz a németekhez, hogy ők a népekhez való sorsszerű odatartozásból, ezekkel együtt váljanak világtörténetivé." Hölderlin lehetővé teszi számunkra, hogy belássuk a "haza" lényegét amelybe gyökeret ereszthetünk - anélkül, hogy az európai történelemben meghonosodott patriotizmus és nacionalizmus alapjain kellene építkeznünk. Nietzsche és Hölderlin azok a gondolkodók, akik szellemi teljesítményeire támaszkodva bepillantást nyerhetünk az újkori "hazátlanság" és "gyökértelenség" valamint létbirtoklás egyetemessé váló lényegszerkezetébe. A hazátlanság ténye, az út elvesztése, "a lét elhagyatottságán" nyugszik.  A "haza" -  ez a szó nem geopolitikai jelentéskörben, hanem léttörténeti kontextusban tolmácsolandó, minthogy az eredendő létvonatkozásra vet fényt. A "lakozásba illeszteni az ember lényegét"  -  az oikeiosis és oikumene, az "otthonban való lét" és a "lakott világ" fogalomkörébe illeszkedik bele amely ott található a német klasszikus idealizmus mélyáramában.

Heidegger válság-filozófiája, amely az egész európai történetet fogja át ismeretes módon a létfeledéshez köti azt a lényegi történést, amely meghatározta a történelem pályáit. A szubjektivitás a történelemben egyre erőteljesebben rajzolódik ki, de ez a létfeledést erősíti (noha az olvasás alapján nehezen tudjuk kihámozni, hogy a léttapasztalat dinamikáját a folytonosság vagy a diszkontinuitás jellemzi). A "létfeledtség", "hazátlanság", az "otthontalanság", a "szellem elerőtlenedése", a "világ elsötétülése", a "lét igazságából való kitaszítottság" világsorssá válik és Heidegger szándéka éppen arra irányul, hogy a "hanyatlást" "világtörténetileg", a léttörténet felől ragadja meg. Sorsról, pontosabban a "világ küldetéses" sorsáról beszél arra gondolva, hogy a "hanyatlás" amely jellemzi az európai történelem menetét nem puszta tévedésnek bizonyul, hanem sajátos sorsnak "amelyet el kell szenvednünk". Ugyancsak a sors görög fogalmát idézi, amikor a technikáról ejt szót: ez szerint a technika a felejtésre ítélt létigazság "egyik léttörténeti sorsa". A veszély, amelybe Európa belekerül, láttuk, egyre inkább "világsorssá" válik. A heideggeri válságfilozófia, mint döntésre hívás olyan konstellációban bontakozik ki, amikor a végpontjáig feszül az újkor által érvényre juttatott orientáció a létbirtoklás kapcsán. A rögzített tendenciák kibontakozását Európa döntő módon meghatározta és Heidegger azért fordul az európai filozófia hajnalpírja felé, hogy hírt adjon arról a kezdeti döntésről, amely nélkül nem lenne érthető a világtörténeti létezés lényege.  Európát nem földrészként, hanem a léttörténet és a lét igazsága, azaz egy sajátos világfilozófia felől elgondolni - ez a heideggeri gondolkodás ismérve. M. Riedel Heidegger "európai fordulatáról beszél: Heideggers europäische Wendung, in: Europa und die Philosophie, Hrsg. H. Helmuth Gander, Frankfurt/M, 1993, 45. 66 H. G. Gadamer: Europa und die Oikumene, uo. ibidem. M. Heidegger:  Levél a humanizmusról,  in: "... Költőien lakozik az ember..."..., Budapest-Szeged, 1994, 143.

[27] Az európai tud..I., ibidem, 24.

[28] J. Patočka: Eretnek esszék a történelem filozófiájáról, in: Mi a cseh?, Pozsony, 1996, 349-365, "az első világháború magyarázatok egész sorát szülte..., amelyek az emberek azon vágyát tükrözték, hogy megértsék...az emberiségen túlnövő eseményt - ezt a mintegy kozmikus történést...A második világháború semmi hasonló magyarázatkeresést nem váltott ki...", ibidem, 349. V. ö: H. Arendt: A forradalom, Budapest, 1991, 15.

[29] Nietzsche lényegében a béke álarcát magára öltő dekadenciát írja le, amely az "úr" lázadását váltja ki. Hogy Nietzsche proféciája vonatkoztatható a XX. századra: P. Hassner: Violence and Peace, Budapest/London/New York, 1997, 28.

[30] C. Schmitt: The Plight of European Jurisprudence, Telos, 1990, 83, 44.

[31] Ibidem, 493.

[32] Ilyen például J. M. Keynes: A békeszerződés gazdasági következményei, Budapest, 1992, című könyve. Egyébként a nemzetközi gazdaság töréspontjainak bizonyultak a vámtarifák növelései a XIX. század nyolcvanas éveiben. Valószínűleg csak Nagy-Britannia, Hollandia és Dánia kapcsán lehetett beszélni szabad kereskedelemről, melyet oly sokszor ünnepelnek e század vonatkozásában, W. Answorth: A Short History of the International Economy since 1850, London, 1981. V. ö. J. Lukacs: Az Európa-fogalom kialakulása és fejlődése. Magyarország helye Európában, in: A Híd túlsó oldalán..., szerk. Bán A., Budapest, 2000, 19-22.

[33] R. Musil: A tehetetlen Európa, avagy Utazás a századból az ezredbe, in: Esszék, Pozsony, 2000, 121. J. Plenge: 1789. und 1914. Die symbolischen Jahre in der Geschichte des politischen Geistes, Berlin, 1916. Tocqueville kapcsán: R. Aron: L'aube de l'histoire universelle, in: Dimensions de la conscience historique, Paris, 1961. Uő: War and Industrial Society, London, 1958. E. H. Carr: The Twenty Years Crisis 1919-1939, 1939, London, 13-16, érdemes még figyelembe venni: Ch. Cooker: War and the 20th Century: The Impact of War on the Modern Consciousness, London, 1994, 90-94. A. J.  Toynbee: A Study of History, VII., Oxford, 1954, 104, Toynbee-ről az I. világháború kontextusában: A. Williams: Failed imaginations? New World Orders of the Twentieth Century, Manchester and New York, 1998, 128-129. H. Plessner: Deutsches Philosophierens in der Epoche Weltkriege, Zwischen Philosophie und der Gesellschaft, 14-20.

[34] J. Patočka: Európa és az Európa utáni kor, Pozsony, 2001, 12. Ugyanitt kritikusan a husserli vállalkozásról, 151.

[35] J. Patočka: Mi a ..., ibidem, 298.

[36] Hadd utaljak ennek kapcsán: M. Henry: Incarnation, Une philosophie de la chair, Paris, 2000, 340.

[37] Természetesen külön témává válhatna a kereszténységnek a világba való belépése, akkulturációja. Tisztában kell lennünk, hogy az egyetemleges befogadás praxisa a világszerkezetek radikális szétfeszítését igényli. Ugyanis Krisztus jelenléte nem a világgal való összhang és kiegyezés jele gyanánt tárul fel, szó sincs valamilyen pacifikált viszonyról közte és a világ között. Ezért mondhatja ki Jézus a sokat idézett mondatot, amelyből kiderül, hogy nem a világ celebrálását tartja szem előtt, mert "Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy békességet hozzak a földre. Nem azért jöttem a földre, hogy békességet hozzak, hanem, hogy kardot. Azért jöttem, hogy szembeállítsam az embert apjával, a leányt anyjával, a menyet anyósával, és így az embernek ellensége lesz a háza népe" (Máté evangéliuma, 10, 34-39) Jézus az otthonosság-érzet szétporlasztásáról beszél, a felgyülemlett értelemegységek szétbomlasztásáról, amelyek a világban működő tevékenységformákat határozzák meg. A döntésre való felhívás, amelyet hallgatóinak intéz, a hagyományok szövetének szétfeszítését, a stabilizált-rutinizált szerepek "dekonstrukcióját" célozza meg. A társadalmi szerepek viszonylagosítása, a meggyökerezettség kifordítása eltolódási mozgásokat eredményez az elvárásszerkezetekben. Jézus követői felforgatják azt, ami magától értetődő. Jézus erre a tényre utal, amikor azt magyarázza, hogy tanítványai gyűlöletesek lesznek a világ boltívei alatt. Hiszen tevékenységük, az általuk megjelenített virtuális-eszkatológikus remény a mindennapi tapasztalat tartományai ellenében feszül. A tanítványok megszabadulnak a társadalmi szerepköröktől, a hovatartozás formáitól, kitépik gyökereiket, elkötelezettségük felsebzi a világban tartózkodók testét, szakításuk bármilyen partikuláris közösséggel véglegesnek tűnik. Kommunikációjuk a világgal a kereszt kapcsán  ("Mert a keresztről szóló beszéd bolondság ugyan azoknak, akik elvesznek... " Pál első levele a korinthusiakhoz, 1, 18) szubverzív tartalmat hordoz a szociális világ minden résztvevője számára. A szociális normákhoz képest más szinten mozogva, az alteritás pozíciójában egzisztálva, a kereszténység megtöri a világ perspektíváját és egy másik, transzcendentális perspektíva elé állít, amely, ahogy említtettük, zavarba ejtő, kizökkentő.

[38] W. Müller-Lauter: Nihilismus als Konsequenz des Idealismus, in: Denken im Schatten des Nihilismus..., Darmstadt, 1975, 115-163.

[39] Egyébként Patočka Nietzsche-elemzése nélkülözi a pontosabb kifejtést. Hiszen Nietzsche többfajta nihilizmus fogalmat (aktív, passzív) használ, máskülönben nem lehetne a nihilizmust előkészítőként felfogni. Az általam szóba hozott nihilizmus-felfogás valójában eltér Patočka értelmezésétől. Itt nincs mód arra, hogy kitérjek az orosz kultúra és Európa sajátos viszonylataira, v.ö. A. Besançon: La "civilisation occidentale" est-elle solide?, Commentaire, 1994,  No. 66.

[40] Eretnek..., ibidem, 330.

[41] Megannyi példa akad arra, hogy Heidegger távlatai nem helytállóak (hellenisztikus asztronómia, a modern technika eredete sem pusztán a tudományban keresendők), minderről: O. Pöggeller: Heidegger und die hermeneutische Philosophie, München, 1983, 412.

[42] Idézi: Williams: ibidem, 19.

[43] Ami semmiképpen nem jelenti azt, hogy Patočkánál a gyakorlati filozófia e mozzanatai nem játszhatnának szerepet. Ellenkezőleg, Husserl és Patočka között elképzelhető a kiegészítés, erről: M. Balázs: A lélek és a másik, Budapest, 1998, 97.

[44] Ibidem, 350. A háború különféle értelmezéseihez: K. Walz: Man, and the State and War: A Theoretical Analysis, New York, 1965. Újabb mű: P. Hassner: Beyond the Three Traditions: The Philosophy of War and Peace in Historical Perspective, in: ibidem, 13-35.

[45] "Az erő az, amely csak alkalmanként mutatkozik meg, amikor konfliktusba bocsátkozik másokkal, hogy megmutassa egyenlő, fölé vagy alérendelt voltát", ibidem, 91.Itt röviden emlékeztetek, hogy az erőt a fizikában a testre való hatással magyarázzák, másutt pedig a gyengeséggel ellentétes mozzanatként határozzák meg, az energia pedig a test azon hatalmát jelenti, hogy bizonyos munkát végezzen el. Világos, hogy Nietzsche kapcsán "hatalomról" (die Macht) kell beszélnünk, v.ö. J. Ritter: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. IV, 1180. Az erőt csupán a nála nagyobb erő képes maga alá gyűrni, vagy a vele egyenlő képes semlegesíteni, P. Hassner: Force and Politics Today, ibidem, 39.

[46] "...a frontélmény mélyén van valami mélyen és rejtelmesen pozitív. Ez nem a szakadék vonzása, a kaland romantikája, nem a természetes érzések perverziója. A front emberét végül magával ragadja a front értelmének nehezen megfogalmazható érzése...", ibidem, 355.

[47] Hogy a háború teljessé válása, ezen a technika erejét maximálisan mozgósító konstelláció, valamint a háború korlátozásának lehetetlensége a gondolkodás kivételes összpontosítását igényli, hogy a század említett korának fejleményei új fénybe vonják az európai történelmet, azt Hannah Arendt is tanúsítja. A megfogalmazások alkalomadtán hasonlóak vagy analóg eredményeket biztosítanak mint Patočka esetében: Arendt például hiábavaló megtorlásról és erőszakról, folytonosan terjedő és végül is egyetemessé váló hiábavalóságról, azaz az erőszak mögött húzódó, voltaképpen a gyengeséget palástoló hanyatlás-jelenségekről, a háborút követő demobilizáció sekélyes dimenzióiról szól.

Patočka okfejtéseihez R. Aron 1947-ből származó híres állítását is ideírhatjuk: a béke lehetetlen, a háború valószínűtlen. 

[48] Erről: V. Hösle: Warum ist die Technik ein philosophischen Schlüsselproblem geworden?, in: Praktische Philosophie in der modernen Welt, München, 1995, 87.

[49] Ch. Lau/R. Keller: Zur politisierung gesellschaftlicher Naturabgrenzung, in: Die Modernisierung der Moderne (Hrsg. U. Beck und W. Bonß), Frankfurt/M, 2001, 82.

[50] Az itt elmondottakat Patočka kérdésének fényében kell értelmeznünk. Jellegzetesen azt a kérdést firtatja, hogy a racionalistának minősített Európa esetében vajon az eszközök vagy a cél racionalitásáról kell-e beszélnünk? Edmund Husserl "Az európai tudományok válsága...", Gond, 1997, 13-14, 19. Hösle, ibidem, 105.

[51] Amiben biztosak lehetünk: Patočka nem az életfilozófia megfelelő fogalmát működteti, hanem az élet vonatkozásában az életet biológiai parancsként mozgatja. Az élet fogalma amúgy szerteágazó összefüggésekkel bír, v. ö. Leibniz: Princ. De la nat.1, vagy Schelling: Sämtliche Werke, VII, 400.

[52] V. ö. P. Valéry: La Crise de l'esprit, Note, in: Essais quasi politiques, La Pleaide, I, 1004, vagy L'Amérique, projection de l'esprit européen, II, 987.

[53] J. L. Harper: American Visions of Europe: Franklin D. Roosewelt, George F. Kennan and Dean G. Acheson, Cambridge University Press, 1994/1996, 77-79. L. D. del Corral: The Rape of Europe, London, 1959, 9-33.

[54] Pl. Hassner, ibidem, 256.

[55] Erről az agyonkoptatott fogalomról, de másképpen E. Grande: Globalisierung und die Zukunft des Nationalstaats, in: Die Modernisierung...ibidem, 261-276.

[56] Barraclough történelmi elemzésének továbbgondolása: az európai világ megszűnése és a nem európai világ felemelkedése, in: Európa..., ibidem, 20-39.

[57] A történelmi tudat hermeneutikájáról lásd: P. Ricoeur: Quel éthos nouveau pour l'Europe, in: Imaginer l´Europe, Ouvrage sur la direction de Peter Koslowski, Paris, 1992, 107-119.

[58] H. Herber Kögler: Kritische Hermeneutik des Subjekts..., in: Widerspenstige Kulturen, Cultural Studies als Herausforderung (Hrsg. K. H. Hörning und R. Winter), Frankfurt/M, 1999, 223. P. den Boer: Europe as an Idea, European Review, 1998, 6, 395-402.

[59] R. White: The Europeanism of Coudenhove-Kalergi, P.M. Stirk: European Unity in Context: The Interwar Period, London, 1989, 2. fejezet. M. L. Smith: Introduction: European Union and the Second World War, M. L. Smith and P. Stirk: Making the New Europe: European Unity and the Second World War, London, 1990, 6. Williams, ibidem, 267. 

[60] D. G. Mayers: Kennan and the Dilemmas of US Foreign Policy, New York, Oxford University Press, 1988. A Chantham-House-ról, a nemzetközi ügyekkel foglalkozó királyi intézményről, Williams, ibidem, 155-158.

[61] Európa "negatív integrációjáról", F. W. Scharpf: Regieren in Europa. effektiv und demokratisch?, Frankfurt/M, 1999. A felsoroltakhoz R. Viehoff, R. T. Segers (Hrsg.): Kultur-Identität-Europa: über die Schwierigkeiten und Möglichkeiten einer Konstruktion, Frankfurt/M, 1999. J. Habermas: Die postnationale Konstellation, Frankfurt/M, 1999. E. Böckenförde: Welchen weg geht Europa?, München, 1997. Érdemes megemlíteni, hogy az Európai Unió kiszélesítését is "válságként" kezelik, G. Vobruba: Die Erweiterungskrise der Europäischen Union, Leviathan, 2000, 28, 477-496.

[62] V.ö. Z. Laďdi: Un monde privé de sens, Paris, 1994, Laďdi, azt a kérdést feszegeti, hogy a planetáris összefüggések kiterjedése értelempusztulással járnak, ami beárnyékolja a felvilágosodás teljesítményeit..